【讀者投書】歷史、自然與神學－政治問題：施特勞斯學派的尼采詮釋（下）｜城與邦

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作者｜夏逸平
簡介｜德國弗萊堡大學哲學系博士生
興趣｜古希臘哲學、尼采哲學、政治哲學
編輯｜黃麒瑄




編者志



　　本文為讀者投書，分（上）（下）兩篇，上篇連結見文末「往期相關文章」。「城與邦」歡迎各位讀者投書寫作，褒貶文章，以文會友，以友輔仁。




二、Lampert與Rosen的歷史－自然進路



　　施特勞斯的尼采詮釋深刻影響了他的學生Stanley Rosen，以及雖不是他的學生卻更接近他立場的Laurence Lampert。Lampert的《尼采的教誨：一個對〈查拉圖斯特拉如是說〉的導論》（Nietzsche‘s Teaching: An Introduction of Thus Spoke Zarathustra）以及Rosen的《啓蒙的面具：尼采的〈查拉圖斯特拉〉》（The Mask of Enlightenment: Nietzsche’s Zarathustra）均已成為尼采研究領域的重要文獻，且《尼采的教誨》或許至今仍是對《查》最為詳盡的詮釋。


Lampert《尼采的教誨》與Rosen《啓蒙的面具》

　　至少在三點上，Lampert與Rosen分享了施特勞斯的觀點。第一，他們均認可施特勞斯對現代性的診斷；第二，他們對尼采的詮釋均參照了柏拉圖；第三，他們均接受施特勞斯對尼采「從歷史回到自然」的詮釋框架。恰如Lampert所言，「自然的狀態是《查拉圖斯特拉》所要處理與回答的問題之一；甚至可以說這是《查拉圖斯特拉》所要處理的唯一問題（the question）」。[1] 而Rosen研究的一個主要論點即在於說明：「尼采學說的大多不一致來自於他將一種‘康德式世界建構的詩性說法’與‘哲人作為先知與立法者的柏拉圖式觀點’結合的不成功嘗試」。[2] 一種康德式世界建構觀正是否定了世界之本質，而將事物視作是經由人理智建構的產物，而哲人作為先知與立法者這樣一種柏拉圖式的觀念，則仍表達出了哲人依據自然建立秩序的可能性，換言之，尼采在嘗試著回到自然。哲人作為立法者並不難理解，然而哲人作為先知卻是神學－政治問題脈絡下的觀點，這也可以看出，雖然Rosen（還有Lampert）主要從歷史－自然的角度詮釋尼采，但是他們並未拋棄神學－政治問題。相對應的，雖然本文將Meier的尼采詮釋視作是從神學－政治問題進入，也不意味著Meier不重視歷史－自然問題。不過此處值得注意的是，雖然Lampert與Rosen均看到尼采試圖從歷史回到自然的嘗試，但兩人給出的答案卻是不同的，Lampert跟隨施特勞斯認為尼采透過永恆回歸而給與「規範性思考一個新的基礎」、「價值判斷的客觀基礎」，[3] 而Rosen則認為尼采的嘗試是失敗的，這一點我們從上面的引文即已看得出來。

　　Lampert接受施特勞斯所說的，真正積極的強力意志不再是意願，而是接受與肯定，即永恆回歸：「強力意志需要永恆回歸的肯定，那種讓存在者如其所是存在的肯定（let beings be what they are）」。[4] 倘若我們仍意願著存在者，那麼存在者就將呈現為與其自身不同的樣子，從而是對存在者的憎恨或復仇。在此一思路下，永恆回歸當然也反對任何指向未來的線性時間觀，這既包括基督教的末世論，也包括現代的「進步」觀念（如在黑格爾與馬克思那），因為這都是以寄託於未來的方式犧牲過去與現在。就此而言，永恆回歸事實上代替了超人的學說，超人在《查》中僅僅是階段性的教導。[5] Lampert對於《查》的詮釋比起施特勞斯更為細緻，且更為重視文學－戲劇因素在文本中的作用，而其結論則大體上與施特勞斯一致。

　　但Rosen則不同了，Rosen並不認為尼采成功地克服了歷史主義從而回到自然。究其原因，主要在於Rosen接受了自Wolfgang Müller-Lauter以降的德國尼采研究傳統，[6] 將尼采哲學的精神定調為對於「生成之無辜」的肯定，且世界本質上是一種動態多元的力的展現：「價值的學說被重新界定為視角性的或混沌騷亂的專斷詮釋⋯⋯是力之積聚與分解的暫時組織（a temporary organization of the accumulation and dissolution of points of force）」[7] 、「人的存在是力的釋放與積聚：我們可以說，這是其存在論結構。」[8] 強力意志與「力」的概念可以說是尼采哲學中最複雜的概念，Müller-Lauter對強力意志的詮釋要強調的是，「力」不是單獨的存在、不是單獨的實體，而總是在與其他力的對立（Gegensatz）或關係（Relation）中產生的，是力與力之間的相互作用才使得事物產生、才使得運動（Bewegung）得以發生。就此而言，強力意志本質上是多元的：「力與力的浪潮的遊戲，同時是一與多，在這裡堆積在那裡減少，一個在自身怒號奔湧之力的大海，永恆的轉變，永恆的奔回⋯⋯」（KSA11, 610; NL 1885, 38[12]）。既然世界是動態多元的，既然價值是流動的，那麼其所具有的某種統一形態（一）也就是只是暫時的，或用尼采的話講，僅僅在語言上是「一」，而非實質上。[9] 一種無定型的力的積聚與分解，當然是一混沌（Chaos）狀態，而「混沌」才是尼采對世界之本質的理解。Rosen在「力的積聚與分解」下來理解尼采的哲學，將必定得出尼采無法回到自然的結論，因為即便尼采確實主張一種自然等級秩序，但倘若此一主張僅僅是某一視角下的產物，那麼它也僅僅是由於力的相互作用所產生的暫時結果，而絕不會建立在自然的基礎之上。於是，一切對於善－惡、高貴－低賤、等級秩序的價值判斷都將被還原到一個超善惡的力的視角中去（或者說一種不斷生成變化的視角中去）。

還原檢視人之價值的視角




三、Meier的神學－政治進路



　　施特勞斯對尼采「從歷史回到自然」的詮釋，其實也就是施特勞斯的哲學思考所努力要達至的目標，恰如Heinrich Meier所說的，「施特勞斯的哲學事業所要完成的運動就是從歷史回到自然的運動」。[10] 不過，貫穿Meier《查》詮釋的問題並非是歷史－自然問題，而是：「查拉圖斯特拉究竟是先知還是哲人，倘若他兩者都是的話，他又能否將哲人與先知統合為一」（s. 7）。[11] Meier將整部《查》的戲劇情節視作是先知與哲學家的搏鬥，而其結論則是查拉圖斯特拉最終將他們統合進了一個反耶穌（ein Gegen-Jesus）之中（s. 230）。在本文看來，此一問題意識正是跟隨著施特勞斯的神學－政治問題（Das theologisch-politische Problem）而展開的對《查》的全新詮釋。不同於其他的施派學者，Meier的施特勞斯研究自始至終將神學－政治問題視作是施特勞斯的核心問題：「在施特勞斯的思想中以及對他的理解而言，沒有什麼東西是比起神學－政治問題更具爭議，更核心的了」。[12]

《什麼是尼采的查拉圖斯特拉》


　　神學－哲學問題關乎於，哲學如何面對啓示（Offenbarung）的挑戰而自我立基，面對啓示，哲學的必要性與正當性又在何處。在Meier看來，啓示對哲學的挑戰是雙重的，既在理論層面上，又在存在的層面上。「理論上，就真理、決定一切的真理倘若被人自由的找尋是否會失去這一點而言，啓示挑戰了哲學。」換言之，如果我們依賴人的理性能力而去自由地找尋真理，真的可以找到那真理嗎？而倘若啓示已經能夠向我們保障真理的獲得時，那麼哲學（作為人為的對真理的追求）必然將變成次要的、甚至是無意義的。「在存在上，就啓示對哲學提出了服從的命令這一點而言，啓示挑戰了哲學⋯⋯」。[13] 換言之，啓示要求的是服從，它其實以至高權威的名義擯棄了哲學生活。施特勞斯曾用「雅典與耶路撒冷」以及「理性與啓示」這樣的對立組刻畫了哲學與啓示之間的張力，在他看來：「沒有什麼選擇比這個選擇更為根本了：人的指導還是神聖的指導」，[14] 或如其在關於尼采的〈謀篇〉中所說的：「最基本的選擇是哲學對宗教的統治，還是宗教對哲學的統治」。[15] 神學－哲學問題中同時還有著政治－哲學問題（das politisch-philosophische Problem），它關乎於政治社群與哲學之間的張力，以及哲學如何在城邦中被理性地奠基、在政治上如何被捍衛的問題。我們只需想到柏拉圖的哲人在從洞穴外返回到洞穴內時所遭受的來自大眾的危險、威脅（Republic 516e-517a），即可看到此一哲學與政治社群的張力。Meier借由對《查》〈論一千零一個目標〉（Von tausend und Einem Ziele）這一節的詮釋凸顯了這個柏拉圖式的政治-哲學問題（s. 37-40），而啓示與哲學之間的張力則貫穿了他的整部著作。

　　Meier將尼采在《查》〈序言〉以及第一部分闡述的超人視作是先知查拉圖斯特拉的學說，畢竟當查拉圖斯特拉來到廣場宣稱「我教你們超人」（KSA 4, 14; Za Vorrede 3）時，他的確是帶著先知式（prophetisch）的口吻在宣告的。一種先知學說必然將拯救的希望訴諸於未來，從而也被Meier稱之為未來學說（futuristische Lehre）。超人在Meier的詮釋下有兩個對應物，即〈序言〉中的小丑（Possenreißer）以及〈論毒蜘蛛〉一節中的毒蜘蛛。在Meier看來，小丑代表著革命性的烏托邦主義者（revolutionäre Utopist），他想要加速歷史，並且跳躍過人如其所是（wie er ist）的樣子（s. 25）；而毒蜘蛛同樣也是要證成其烏托邦計劃以及歷史進步這個革命性構想的追隨者（Anhänger einer revolutionären Konzeption des geschichtlichen Fortschritts）（s. 63）。他們的反面則是不試圖超越，而是將人作為人保留下來的走繩索者（der Seiltänzer）以及反對毒蜘蛛所代表的平等觀念的那些人。[16] 但是，如我們已經在施特勞斯以及Lampert的尼采詮釋中看到的，一種訴諸於未來的拯救方案或哲學構思始終是對過去、現在、對事物如其所是的憎恨與復仇。此一對哲人的危機，此一造成查拉圖斯特拉轉變的核心危機，發生在同樣被Meier視作是核心章節的〈論拯救〉之中：「查拉圖斯特拉的一切道路都通向〈論拯救〉種的談話。所有對先知的期待都進入其中。所有對哲人的問題都濃縮在其中。」（s. 92）查拉圖斯特拉在此所意識到的，正是一切未來學說其實都植根於對現實的不滿與憎恨，而他自己的超人學說同樣被這種復仇精神所填滿，他同樣是個「殘廢的人（Krüppel）」。不同於施特勞斯從哲學上的意志概念著手，Meier則從一個神學視角下來詮釋查拉圖斯特拉的轉變，即一切歷史－末世論的期待（geschichtlich-eschatologische Erwartung）都是對生命的復仇，都是在哲學上站不住腳的。查拉圖斯特拉最終明白，他需要的不是拯救，而是從「對於拯救的需要中解脫出來」（Erlösung von der Erlösungsbedürftigkeit）（s. 147）。

　　借由永恆回歸對事物、對世界如其所是的肯定，無疑使得哲人查拉圖斯特拉擺脫了復仇精神，在此一詮釋的大方向上，Meier仍跟隨著施特勞斯，將永恆回歸視作是「最高的肯定公式」（KSA 6, 335; EH Za 1）。然而更具體的講，此一最高的肯定所肯定的正是施特勞斯念茲在茲的「自然」。Meier雖並未直截了當地指出這點，卻仍給出了暗示：「反耶穌的言論（die Reden des Gegen-Jesus）並不指向啓示或上帝的仁慈，而是指向自然（Natur），其對於傾聽或不傾聽都是關鍵性的（s. 231）。而早在書的開篇，Meier同樣指出，「先知揭示出，尼采作為代言人有時超越了路德。對於自然他做了一個例外（s. 15）。」於是我們看到，此一統一了先知與哲學家的反耶穌（即查拉圖斯特拉），其基礎正在於自然。然而，既然哲人克服了那種先知式的復仇精神，我們又在什麼意義上說查拉圖斯特拉最終統一了兩者？此一問題不僅關乎Meier一書的核心，也關乎施特勞斯思想的核心。我們可先回到Meier一書的標題《什麼是尼采的查拉圖斯特拉》（Was ist Nietzsches Zarathustra，或《何為尼采的查拉圖斯特拉》）上來。Meier的此一標題明顯是針對海德格爾的〈誰是尼采的查拉圖斯特拉〉（Wer ist Nietzsches Zarathustra）而來，但是，為什麼是「什麼」，而不是「誰」？難道查拉圖斯特不是一個人嗎？難道先知、哲人不是人嗎？「什麼是」（what is/was ist）其實是一個蘇格拉底式的提問，[17] 一如蘇格拉底經常向人追問「什麼是正義」、「什麼是善」等。Meier自己曾經清楚地解釋過此一提問方式：「什麼是的提問方式（Was ist?-Frage）的重要應用針對的正是政治哲學的核心對象。」[18] Meier所言的「政治哲學」正是柏拉圖式的政治哲學，這是一種仍相信善與正確之可能、以及仍追問著最佳政治城邦之實現的哲學。海德格爾認為尼采並未克服復仇精神，從而將尼采哲學仍理解為一種主體性的形而上學，其結果就是仍落入到對自然的技術宰制中。就此而言，Meier（還有施特勞斯以及Lampert）與海德格爾更深刻的區別在於，尼采並未落入到對自然的技術宰制中，恰恰相反的是，尼采重新恢復了自然。[19] 一種建立在自然基礎之上的柏拉圖式政治哲學，仍然追問著善與自然正確（natural right），仍然相信一種最佳政治秩序是可能的，也正是因此，它有著啓示性的特徵。施特勞斯在〈雅典與耶路撒冷〉一文中，曾如此指出：「蘇格拉底和先知有一個神聖的任務這一事實，意味著或至少暗示著，蘇格拉底和先知都關心著正義或正確、都關心著免除了所有惡的完美的正義城邦。就此而言，蘇格拉底對最佳社會秩序的構思與彌賽亞時代先知的願景是一致的（in agreement）」。[20] 至此我們看到，唯有一種柏拉圖式的政治哲學才能夠在啓示的挑戰面前捍衛哲學，因為它不必再將善惡、最佳政治秩序建立在啓示或至高權威的基礎上，但同時它又能保障善惡與最佳政治秩序的實現，即訴諸於自然這個基礎；另一方面，它也在城邦內重新為哲學正名，以使得一種哲學生活在城邦內成為可能。總而言之我們或許可以這麼說，Meier的尼采詮釋從施特勞斯的神學－政治問題出發，而將尼采的查拉圖斯特拉詮釋為一個柏拉圖意義上的哲人－先知。[21]

先知、彌賽亞與拯救




結論：為何是尼采？


　　透過上述對施特勞斯以及三位施派學者尼采詮釋的闡述，希望本文已經回答了大部分本文所想要處理的問題。當然，這之中的每一本書都還有許多值得深究的地方。本文最後試圖回答的問題是，尼采對於施特勞斯究竟有何特殊的意義？或許施特勞斯選中尼采的一個主要原因在於，在將歷史主義與虛無主義推向如此極端的尼采身上，他仍看到了一種嘗試回到自然以及克服歷史主義的努力。不論施特勞斯的詮釋最終是否正確，但其思考的問題確實亦是尼采所關心的問題，就此而言，施特勞斯的問題意識值得我們認真對待與思考。





注釋

  1. Lampert: Nietzsche‘s Teaching: An Introduction of Thus Spoke Zarathustra. New Haven: Yale University Press, 1986, p. 22.
  2. Rosen: The Mask of Enlightenment: Nietzsche‘s Zarathustra. New Haven: Yale University Press, 2004, p. xiii.
  3. Lampert: Nietzsche‘s Teaching., p. 279.
  4. Lampert: Nietzsche‘s Teaching. P. 255.
  5. Lampert: Nietzsche‘s Teaching., p. 257-258.
  6. Rosen: The Mask of Enlightenment. P. 251 n4.
  7. Rosen: The Mask of Enlightenment. P. 3-4.
  8. Rosen: The Mask of Enlightenment. P. 59.
  9. 有關Wolfgang Müller-Lauter對強力意志的詮釋可參Wolfgang Müller-Lauter: Über Werden und Wille zur Macht. Berlin: Walter de Grutyter, 1999. 此處為S. 20-21.
  10. Meier: Die Denkbewegung von Leo Strauss. Stuttgart: J.B. Metzler, 1996, s. 31.
  11. 括號中的頁碼指涉Meier: Was ist Nietzsches Zarathustra? Eine Philosophische Auseinandersetzung. München: C. H. Beck, 2017. 中譯本也於今年出版，見邁爾，《何為尼采的扎拉圖斯特拉》，余明峰譯，上海：華夏出版社，2019。
  12. Meier: Das theologisch-politische Problem. Zum Thema von Leo Strauss. Stuttgart: J.B. Metzler, 2003, s.13.
  13. Meier: Das theologisch-politische Problem. Zum Thema von Leo Strauss. S. 18.
  14. Strauss: 「Reason and Revelation」. P. 149.
  15. Strauss: 「Note on the Plan of Nietzsche‘s Beyond Good and Evil」. P. 176.
  16. Meier對於走繩索者「試著在深淵上保持平衡」的詮釋顯然與文本並不符合，走繩索者乃是從一扇門出來走向另一扇，他處在一個走的過程中，而非要在繩索上保持平衡（KSA 4, 21; Za Vorrede 6）。走繩索者顯然是要跨越繩索（über das Seil），而非如Meier所認為的沒有跨越（Überschreitung），沒有克服（Überwindung），沒有超越（Darüberhinaus）（s. 25）。Meier 對於走繩索者與小丑的詮釋極其特殊，或許此一明顯文本矛盾亦在提醒讀者此處詮釋所另具的象徵意義。
  17. 在為數不多的書評中，唯有Till Kinzel的書評提到了Meier一書與施特勞斯的關聯，並正確指出了這個柏拉圖式的提問。見Till Kinzel: 「Rezension: Was ist Nietzsches Zarathustra」. In Informationsmittl(IFB)18-2: http://informationsmittel-fuer-bibliotheken.de/showfile.php?id=8977, Fußnote 5.
  18. Meier: Politische Philosophie und die Herausforderung der Offenbarungsreligion. München: C. H. Beck, 2013, s. 31-32. Meier一書帶有隱微書寫的特徵，如同Meier也認為查拉圖斯特拉區分了顯白與隱微的教導方式（s. 23, 126 n135）。此書的標題正是默默隱含了用一個柏拉圖式的提問來反對海德格爾的用意，這也提示我們，對Meier一書的理解必須進入到他自己的思想運動（Denkbewegung）中去，也要留意其在字裡行間透露的訊息。
  19. 可參考Lampert: Nietzsche‘s Teaching. P. 100.
  20. Strauss: 「Athens and Jerusalen」. In Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1983, p. 171. 在〈雅典與耶路撒冷〉中，施特勞斯還有一句非常有意思的話：「超人意味著要在其自身在最高的程度上將耶路撒冷與雅典統一起來（p. 149）。」縱觀施特勞斯的《查》詮釋，他對超人的詮釋其實並不十分清楚。不過我們倒可以說，Meier將《查》一書視作是對耶路撒冷與雅典的一種統一。
  21. 嚴格來講，柏拉圖意義上的哲人只是立法者，而不是先知。一種將先知視作立法者或將哲人視作先知的觀念，來自施特勞斯透過Al-Farabi與Maimonides重新理解了柏拉圖。不過對於此一極其複雜的問題本文已無法再做深入討論。本文對Meier的尼采詮釋也仍是不全面的，因為並未將Meier剛剛出版的Nietzsches Vermächtnis. Ecce Homo und Der Antichrist. Zwei Bücher über Natur und Politik (München: C. H. Beck, 2019) 考慮進來，這就有待於未來的工作了。



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