作者｜宇飛
簡介｜北京大學元培學院
興趣｜政治思想史
前言
在尼采精神瀕臨崩潰前寫作的《瞧，這個人》中，他將《論道德的譜系》[1]中的三篇論文稱作是他「迄今為止的著作中最陰森可怕的」[2] 。這裡所說的「陰森可怕」意味著，尼采在這部著作中將所謂「道德」最原初的生成形態揭露了出來。我們今天視為高尚的「同情」、「憐憫」或「謙卑」等價值有著相當不堪的起源，甚至道德在譜系學意義上的生成史過程可能還充斥著血腥和殘酷。也正是在這個意義上，尼采將《論道德的譜系》一書視作是「一本論戰著作」或「戰鬥的檄文」[3]：文明社會中的道德被撕開了溫情脈脈的面紗，而善與惡（good and evil）則被認為是某種退化的產物，這些觀點無疑與盧梭、康德乃至基督教以來的道德哲學傳統針鋒相對。尼采是如何展開他對既有道德的批判的呢？他的道德批判又究竟意味著什麼，或者說會帶來什麼樣的後果？本文試著從《論道德的譜系》第一篇對「善與惡」、「好與壞」的討論出發，對這些問題做初步的探討。
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| 《霧中海邊的漫遊者》（1818） |
一、「善與惡」的譜系學研究
在展開對《論道德的譜系》一書第一篇論文的實質性討論之前，我們有必要對尼采在本書中使用的譜系學方法做簡單的回顧。在尼采看來，「英國心理學家」們雖然抵制住了將道德視作永恆的和不變的這一誘惑，但他們依然是從非歷史的角度來考察道德的起源，因為將「善」與「有用性」等概念關聯在一起意味著其背後始終有著潛在的目的論的傾向[4]。尼采所做的譜系學研究顯然更為徹底，他拋棄了一切的目的論或必然性的學說，而認為道德的起源完全是偶然的。尼采所要做的工作就是要將在人類漫長歷史中早已「結晶」起來的東西重新挖掘出來，並考察究竟是在哪些地方出現了決定性的轉折，而這些轉折又如何影響了道德概念之後的走向和發展。
與他所批評的「英國心理學家」一樣，尼采全部工作的第一步在於他必須將原先被視為永恆不變的道德視作是流變不居的價值，或用尼采自己的話說，即「道德偏見」（moral prejudices）。這意味著一切的道德都並非始終存在的，而必須有一個源頭，因而一切道德都一定有著某種非道德的來源。也就是說，雖然權力意志（will to power）最初與道德無關，但最終卻凝結或外化為了某種道德的形態，而當尼采做出這一分析時，他已經開始了他「重估價值」或「翻轉道德」的工作。
在這裡，尼采假設性地將最初之人分為兩種，即主人和奴隸。借助語源學的分析[5]，尼采指出「主人」或「高貴者」（noble man）因為自身的優秀或卓越而肯定自我，這顯然不是「奴隸」或「低賤者」（low man）所能夠做到的。這種自然性的區分錶明主人擁有凌駕於奴隸之上的「好」（good），而奴隸則在同樣的意義上被認為帶有與「好」相對的自然性的「壞」（bad）的特性。不過，奴隸並不願意始終屈居於主人之下，因而他們必須找到另一種方式來伸張自己的權力意志。通過對對方的否定（而非對自己的肯定），奴隸將主人擁有的高貴品性貶低為「惡」（evil），並將自己擁有的品性稱作與「惡」相對的「善」（ good），從而完成了的第一次對道德的顛倒或重估價值的工作，或者說實現了奴隸道德對主人道德的「奴隸造反」。在尼采看來，羅馬帝國中基督教的興起意味著奴隸造反的成功。而在古希臘，則是柏拉圖哲學通過塑造出一個蘇格拉底式哲人的形象完成了這一工作。在柏拉圖之前，希臘人的典型形像是《伊利亞特》中的阿基里斯，而柏拉圖則用蘇格拉底的哲學家形象取代了阿基里斯的戰士形象。我們可以設想，尼采顯然會認為當蘇格拉底在《申辯》中將自己比作荷馬史詩中的阿基里斯時[6]，他其實「僭奪」了原本屬於阿基里斯的位置，並用哲學式的對人生的省察和反思消解了戰士非反思性的勇敢德性。因而，柏拉圖提前預告了後來基督教將要做的工作，也正是在這個意義上，基督教可以被稱作是「民眾的柏拉圖主義」。
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| 系譜學方法不在於考究某種不變的真理 |
二、基督教作為歷史的轉折點
雖然對西方歷史上蔓延兩千多年之久的柏拉圖主義的反思和批判是尼采哲學所關注的核心焦點[7]，但在《論道德的譜系》第一篇論文中，他的道德批判直接指向的並非柏拉圖哲學本身，而是基督教。在第十六節中，尼采用「羅馬」與「猶大」之間的對立來象徵人類歷史數千年來兩種力量的持久對抗：
一篇歷經全部人類歷史而迄今仍然可以讀懂的文字記載了這場戰爭的象徵，叫做「羅馬對猶大，猶大對羅馬」：迄今最偉大的事件莫過於這一場戰鬥，這一個質問，這一對至死相敵的矛盾。[8]
這也就意味著，「羅馬」和「猶大」之間戰爭同時也代表著戰士與教士之間的戰爭，而基督教的勝利意味著猶大的精神戰勝了羅馬的精神，教士無可置疑地壓倒了戰士[9]。從這個意義上說，尼采在這段文本中賦予了基督教以歷史轉折點的重要地位。而從前文中我們也可以看到，從「好與壞」到「善與惡」的價值重估也正是在基督教這裡最終實現的。
奴隸道德對主人道德的取代在譜系學的意義上最初起源於教士從戰士階層中的分離，而這種分離在其肇源之初其實始於對身體層面上的「純潔」與「不純潔」的區分。教士和戰士的不同之處在於，他們不願意行動而只想要沈思。當權力意志不再向外擴張之後，就只能向內探索，並改造自己的內部世界。尼采認為權力意誌所指向的方向的改變同時意味著兩個結果：一方面，教士的身體隨著行動的減少而逐漸衰敗，於是出現了「一切時代的教士幾乎都無法擺脫的腸道痼疾和神經衰弱」[10]；另一方面，沈思的增加也使得人類的靈魂獲得了原先幾乎難以想像的深度。
由此，教士與戰士各自發展出了一套相互對立的價值判斷標準。戰士對強大生命力的強調不能讓無力的教士滿意，也就是在這裡教士開展了其重估價值的努力：
在他們這裡，仇恨從這種無力中長成一種龐大森然之物，長成一種最精神性者和最具毒性者。……猶太人，那群教士民眾，知道最終如何通過一種對其敵人和製勝者之價值的徹底重估，也就是通過一種最精神性的複仇動作，令後者做出賠償。[11]
猶太人作為教士民眾依靠「深淵般的仇恨」或「生自無力的仇恨」[12]完成對道德的顛倒之後，便實現了道德的奴隸起義的勝利。不過這還不是終結，從猶太教分離出的基督教又向前推進了一步。基督教的愛取代了猶太人的仇恨，但包裹在基督教式的愛之中的卻恰恰是隱藏得更深的恨。尼采認為，這種怨恨（ressentiment）正是奴隸道德的本質所在。所謂的怨恨，從構詞學的角度來解釋的話，就是「再次感受」（re-sentiment）。主人與奴隸之間的好壞之別本來可能只是完全自然性的，但當奴隸在心中不斷感受到這種區別時，就產生了對主人的仇恨情緒，並最終用重估價值的方法實現了道德上的奴隸造反。而在奴隸用「善與惡」替代了「好與壞」的同時，其實也意味著將「主人」與「好」相分離，也即區分出了「主體」與附屬於主體之上的性質。通過譜系學的分析，尼采非常精彩地向我們展示出了西方道德哲學傳統中始終強調的「自由意志」等等核心概念的生成史：惟有當「主體」被從整全的個人身上抽離出來之後，所謂的自由意誌或自由選擇才有了得以依憑的對象。值得注意的是，如果我們從觀念史的角度來做考察便會發現，「自由意志」的概念在進入西方思想史之初，恰恰與基督教教義的傳播和發展密不可分[13]。這一點或許可以在一定程度上佐證尼采在《論道德的譜系》第一篇論文中的判斷：無論是靈魂的深化，還是主體，或者自由意志，這些精微而細緻的概念都與基督教有著或多或少的關聯。不過在尼采眼中，對概念過於精細的區分意味著權力意志從向外擴張轉向了向內挖掘，而這一特性幾乎也同時可以成為道德上奴隸造反的象徵。從這個意義上說，奠立在「主體」、「自由意志」或「自由選擇」之上的道德，也一定是奴隸造反之後的產物，也即：這些概念都是奴隸特有的無能和軟弱的結果。可以說，基督教在柏拉圖之後將柏拉圖式的奴隸道德又向前推進了一大步，這正是基督教的歷史意義所在，同時也是基督教成為第一篇論文中所討論的道德鬥爭史的中心事件的原因所在。
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| 尼采批判的對象，始終是基督宗教與奴隸道德 |
三、尼采道德批判的意涵
當尼采運用譜系學的方法追溯道德的起源並將道德解構為「道德偏見」後，任何的道德偏見都不再擁有永恆或終極的價值，這一論斷無論是對於尼采批判的奴隸道德還是其潛在加以肯定的主人道德來說都同樣成立。因而，一種道德偏見取代了另一種道德偏見這一事實本身並沒有批判的必要，尼采在第一篇論文、乃至是整部《論道德的譜系》中對奴隸道德的批判態度都有著更本質性的內涵。尼采筆下的「奴隸」的真正困難在於，當他們通過否定主人的「好」來建立自己所代表的「善」的同時，也必須依附於一套固定的價值來為自己辯護，或者說，將自己全部的生命寄託在這種價值或道德偏見上。因而，他們在伸張權力意志的同時，也在試圖將權力意志固化在某處，企圖以此來尋找到生命的意義。在尼采看來，柏拉圖的「理念」（或「樣式」）、基督教的上帝都是與奴隸道德相伴而生的產物，而將生命的意義固化或寄託在某種永恆不變之物上的努力反而意味著「頹廢」（decadence），或者更進一步說，象徵著虛無主義的到來。
如何擺脫頹廢的處境？當尼采對歐洲過去兩千多年的道德偏見再一次加以價值重估的同時，他也必須回答這樣一個問題。雖然尼采承認「猶大」無可置疑地戰勝了「羅馬」，但他並不認為兩種道德之間的對抗已經徹底分出了勝負。恰恰相反，這種對抗直到此時此刻仍然在延續：
——事情就這樣過去了嗎？所有對立之理想中最偉大的那一對，就這樣終訖了嗎？或者只是延遲了，長久地延遲了？……難道，那場古老的烈焰，不會必定不知何時又一次突然燃燒起來，燒得更加嚴重得多和長久得多嗎？[14]
尼采非常堅定地相信，主人道德和奴隸道德的爭鬥不會就此了結，但在第一篇論文中他始終沒有對我們在前文中提出的問題給出一個更加肯定性的回答。不過，在《論道德的譜系》處理相近問題的第二篇論文的結尾處，我們能看到他更為明確的回應。在那裡，他將未來的希望訴諸於查拉圖斯特拉：
——可是我這都談了些什麼啊！夠了！在這裡，只有一點與我相宜，那就是沈默：不然我就會糟蹋那些交由他——一個比我更年輕者——一個更擁有未來者，一個更強健者——去處置的事體，那些交由查拉圖斯特拉、無神者查拉圖斯特拉去處置的事體。[15]
在這部譜系學的著作中，尼采不可能展開論述「無神論查拉圖斯特拉」究竟意味著什麼，這當然應該屬於他之前已經寫成的《查拉圖斯特拉如是說》中應該做的工作。到此為止，尼采在《論道德的譜系》第一篇論文中的道德批判的思路已經完成了，但尼采的道德批判究竟意味著什麼？這仍然是一個有待探討的問題。
如果將第一篇論文做整體性的考察的話就會發現，其實全部的人類文明都可以被歸為尼采所說的「奴隸造反」的結果。文明與我們今天所說的道德——按照尼采的說法，這種道德自然屬於奴隸道德——幾乎可以認為同時產生，而當尼采將主人道德與生命力相聯繫、將奴隸道德與生命的頹廢相關聯的同時，也意味著文明或者道德都被理解為與「生命」本身相對抗的力量。更準確地說，正是通過對生命的壓抑，文明和道德才得以產生和發展。如果將尼采和他批評的盧梭相對照會發現，雖然盧梭認為「野蠻人」進入到文明社會意味著罪惡、苦難和恐怖[16]，但他仍然相信人類只有在進入文明社會之後才能實現更高層次的自由，而尼采恐怕未必會認同奴隸道德是為了實現更高層次的主人道德的準備。尼采對文明和道德的態度是相當決絕的，道德構成了對我們認識自身的遮蔽，而由此推出的必然的結論便是，惟有在捨棄道德之後，我們這些認識者才能真正認識自己，或重新擁有被長久壓抑的生命本身的力量。在尼采身後，弗洛伊德式的精神分析學不過是將尼采對人類文明的分析放置在了每一個文明社會中的個體身上，和奴隸道德相對應的「超我」與和主人道德相對應的「本我」在人的一生中不斷對抗，人需要通過文明社會的道德所代表的力量來壓制自然性的本我的力量，而當這種壓制和管控不那麼嚴格時，本我就會以夢或口誤等方式間接地體現出來。在這里或許可以不那麼嚴格地將古希臘式的自然（physis）與禮法（nomos）之爭套用在尼采身上，尼采異常堅定地站在了physis這一邊，而他所批判的奴隸道德及與奴隸道德相伴而生的文明則代表了nomos的規訓力量。
正如前文指出的那樣，無論是在《論道德的譜系》抑或其他著作中，尼采最主要的努力始終集中於對柏拉圖主義及其在西方文明中的種種變體展開反思和批判，而其最需要面對的敵人則是虛無主義的危機。當尼采通過譜系學的分析將道德斥為虛無主義的幫兇時，個體便已不再能夠依靠道德來探尋生活的可能性了，而必須認為生命其實真正依靠的是某種非道德的力量。在拋棄了道德之後的人們試圖藉由生命性的或審美性的活動重新回到生命本身，但當人們越是這樣做時，其實他們便越在其必須生活於其中的文明社會中感到格格不入和不適。失去了生命所可以依歸的意義的當代人在聆聽著尼采的教誨的同時，卻幾乎不可避免地、同時也更深地邁入到了虛無主義的深淵之中，這當然充滿了反諷的意味。到底這表明瞭尼采的學說極為深刻地洞察了當代人的根本處境、並做出了相當準確的預判，還是說這反而證實了尼采式的道德批判其實恰恰是一種「自我實現的預言」 ？這些都是有待於進一步探討的問題。
註釋
- 本文中所參考或引用的中譯本均為：尼采，《論道德的譜系》，趙千帆譯，孫周興校，商務印書館，2016
- 尼采，《瞧，這個人》，孫周興譯，商務印書館，2016，第133頁
- 《論道德的譜系》一書的副標題。
- 在第一篇第三節中尼采借用斯賓塞的觀點對「英國心理學家」提出了批評，但他並不認為生物學進化論中的「適應」學說多麼合理或真實，因為「適應」的觀點無疑否認了尼采所強調的「權力意志」的重要性。參見《論道德的譜系》，第82頁。
- 在現代的語言學看來，尼采建立在單詞相似的拼寫上的語源學考察無疑是非常不可靠的，然而這仍不能否認尼采在用語源學來證明他的學說時表現出來的驚人洞見，他敏銳地把握到了一個詞語在歷史過程中含義不斷變遷的過程。
- 在《申辯》（28a-29b）中，柏拉圖筆下的蘇格拉底將自己為追求哲學而死與阿基里斯為追求榮譽而死同樣視作是出於對美好生活的嚮往而必須付出的代價，這也意味著他在為自己的死增添英雄色彩的同時也使得阿基里斯的赴死帶有了更強的哲學意味。參見：柏拉圖，《蘇格拉底的申辯》，吳飛譯/疏，華夏出版社，2017，第106-110頁及第191-198頁
- 這裡所說的「柏拉圖主義」並不僅僅指柏拉圖哲學，而是將柏拉圖以降的西方思想變遷歷程涵蓋在內，其中當然也包括基督教。參見：吳增定，《尼采與柏拉圖主義》，上海人民出版社，2005，第19頁
- 《論道德的譜系》，第51頁
- 《論道德的譜系》，第52頁
- 《論道德的譜系》，第24頁
- 《論道德的譜系》，第27-27頁
- 《論道德的譜系》，第27頁
- 德國著名的古典學者Michael Frede認為，古希臘人沒有以「意志」的概念來解釋人的道德責任，「意志」概念的真正來源應是基督教的異端形態「諾斯替主義」或「靈知派」。按照這種解釋，再聯繫到奧古斯丁早年皈依摩尼教的經歷，我們便不難理解為什麼他會將自由意志的概念引入基督教正統神學中，並以之來解釋人類最初在伊甸園中的墮落等一系列神學問題。
- 《論道德的譜系》，第54頁
- 《論道德的譜系》，第106頁
- 盧梭，《論人與人之間不平等的起因與基礎》，李平漚譯，商務印書館，2007，第85頁
參考文獻
- 尼采，《論道德的譜系》，趙千帆譯，孫周興校，商務印書館，2016
- 尼采，《道德的譜系》，梁錫江譯，華東師範大學出版社，2015
- Nietzsche: On the Genealogy of Morality, edited by Keith Ansell-Pearson, trans. by Carol Diethe, 中國政法大學出版社，2003
- 尼采，《瞧，這個人》，孫周興譯，商務印書館，2016
- 《尼采在西方（重訂本）》，劉小楓選編，華東師範大學出版社，2014
- 吳增定，《尼采與柏拉圖主義》，上海人民出版社，2005
- 柏拉圖，《蘇格拉底的申辯》，吳飛譯/疏，華夏出版社，2017
- 盧梭，《論人與人之間不平等的起因與基礎》，李平漚譯，商務印書館，2007
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