歷史、自然與神學－政治問題：施特勞斯學派的尼采詮釋（上）
作者｜夏逸平
簡介｜德國弗萊堡大學哲學系博士生
興趣｜古希臘哲學、尼采哲學、政治哲學
編輯｜黃麒瑄
編者志
本文為讀者投書，分（上）（下）兩篇，連續兩天推送。「城與邦」歡迎各位讀者投書寫作，褒貶文章，以文會友，以友輔仁。
導言
施特勞斯一生只出版過一篇專門討論尼采的文章，即誕生自1967年研討課、後來收錄於他最後一本書《柏拉圖式政治哲學研究》（Studies in Platonic Political Philosophy）的〈注意尼采《善惡的彼岸》的謀篇〉（「Note on the Plan of Nietzsche‘s Beyond Good and Evil」，以下簡稱〈謀篇〉）。然而尼采在施特勞斯的思想中卻佔有某種特殊的位置，這一點從〈謀篇〉佔據《柏拉圖式政治哲學研究》的中間位置即可看得出來（十五篇文章中的第八篇）。[1] 此外，不僅施特勞斯在22至30歲間受到尼采強烈的主宰與吸引，以至於他「幾乎相信他從尼采那所理解到的一切」，[2] 而且如果我們考慮到施特勞斯曾於1956、1959、1967、1971年在芝加哥大學四次開設有關尼采的課程，那麼尼采之於施特勞斯具有獨特的意義這一點應該是無疑的了。施特勞斯對尼采最有名的論斷即是尼采開啓了現代性的第三次浪潮，將歷史主義以及由歷史主義產生的虛無主義推向頂峰。然而施特勞斯對尼采的評價卻並非如此單一（eindeutig），即便是在〈現代性的三次浪潮〉（「The Three Waves of Modernity」）一文中，他仍看到尼采所面對的一個「特殊的困難」。[3] 此外，在《自然權利與歷史》（Natural Right and History）中談及那種將一切視角相對化的對生命的理論分析時，施特勞斯指出尼采擁有兩種選項，一種是恢復柏拉圖式高貴欺騙的概念，另一種則是否定理論的可能性，從而將思想視作本質上是屈服於或服從生命的。但施特勞斯卻語帶保留地認為：「如果不是尼采自己的話，也是他的繼承者們採取了第二種選項。」[4] 為何施特勞斯對尼采的評價語帶保留？這種矛盾態度（Ambivalenz）意味著什麼？將歷史主義推向極端的尼采又面臨著什麼「特殊的困難」？最後，為什麼偏偏是尼采？
本文不僅試圖對上述問題給出答復，同時試圖勾勒出一幅施特勞斯學派的尼采詮釋的譜系。隨著1959年論《查拉圖斯特拉如是說》（Also Sprach Zarathustra,以下簡稱《查》）課程講稿的出版，[5] 使得我們不必再局限於《自然權利與歷史》、〈現代性的三次浪潮〉或〈什麼是政治哲學〉（「What is Political Philosophy」）等地方對尼采只言片語的刻畫，而有了更為詳盡的途徑進入到施特勞斯的尼采詮釋中。本文將首先討論施特勞斯個人的尼采詮釋，接著再展開對Lampert、Rosen與Meier三位施派學者的尼采詮釋的討論。本文將施派的尼采詮釋基本上區分為兩條進路，一條以Lampert與Rosen為代表的歷史－自然進路，另一條則以Meier為代表的神學－政治進路。當然，作為施特勞斯思想兩大主題的歷史－自然問題與神學－政治問題並非相互獨立，而是緊密相連的，如其在〈理性與啓示〉（「Reason and Revelation」）一文中指出的：「一種相信它可以拒絕啓示可能性的哲學，與一種不相信這點的哲學：這就是古今之爭的真正含義。」[6]
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| 施特勞斯 |
一、 施特勞斯的尼采詮釋
《施特勞斯論尼采的〈查拉圖斯特拉如是說〉》（Leo Strauss on Nietzsche‘s Thus Spoke Zarathustra）並非由施特勞斯本人所撰寫，而是依據施特勞斯1959年在芝加哥的講課、由Richard Velkely編輯而成，因而此書自然帶有些許編輯的特徵。雖然施特勞斯對《查》的詮釋依據章節順序而展開，不過說其依據其問題意識而展開或許更為確切一些，某些章節施特勞斯僅僅略微觸及，而對某些章節則有著較為詳細的詮釋。以下括號中的頁碼均指涉這本書。
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| 《施特勞斯論尼采的〈查拉圖斯特拉如是說〉》 |
在第一章中施特勞斯重復了他在其他許多地方做過的對現代性的診斷。現代人生活在一個相對主義的與虛無主義的時代，已經不知道何為善、何為惡，甚至不再能提出有關善惡的問題。韋伯（Weber）對於現代社會科學價值中立的要求當可視作是一個典型的例子，在此，價值與事實分離。而那個在古代仍能夠提供具有約束力的倫理指導的自然概念（the concept of nature）在近代則首先被理性、其次被歷史所代替。在現代性的第一次浪潮中，霍布斯將人的自然狀態設想為一種需要被克服的殘忍與惡的狀態，一種「所有人對抗所有人」的狀態，這無疑預設了自然乃是惡的，且人也不再與自然處在一種和諧的關係之中。儘管如此，在施特勞斯看來霍布斯仍教導著一種自然權利，只不過此種自然權利被還原到了自我保存。第二次浪潮由盧梭所開啓，然而盧梭的「自然人」不僅缺乏社會性，同時也缺乏理性。能夠提供給人以倫理指導的不再是自然，而是建立在理性基礎之上的公意（general will）概念。它是每個個別意志的普遍化，同時做為一個內在於社會之中的共同意志而取代了超越性的自然法。這種對於立基於理性而來的普遍立法的強調在盧梭的德國繼承人康德身上獲得了更鮮明的體現，即一種純粹形式化的理性提供給我們倫理標準。理性代替了自然。第三次浪潮的代表人物正是尼采，而尼采所面對的以及在他與盧梭之間所發生的正是歷史的產生，或更準確的說，歷史意識的產生。即便歷史進程在黑格爾或後黑格爾學派那仍具有一種進步特徵與內在意義，但這樣一種思考方式對施特勞斯而言已經是歷史性的。例如將每個個體視作是其時代的孩子以及每種哲學都無法走出其世界的想法，[7]無疑拒絕了一種超越歷史視角的可能性。黑格爾之後，歷史變成了開放的、無需終結的，即一種激進的歷史主義（radical historicism）。激進歷史主義意味著，所有的思想與價值都是歷史性的，它們除了人的創造這個基礎外不再有任何其他的基礎，從而使得倫理指導的原則變成人為的、相對的、虛無的。我們不再擁有任何超歷史的標準，不再擁有任何自然正確（natural right）。歷史代替了自然。在〈現代性的三次浪潮〉一文中，施特勞斯正是引用了尼采在《人性的，太人性的》（Menschliches, Allzumenschliches）中對所有哲學家都缺乏歷史感（historischer Sinn）的批判（KSA 2, 24; MA I 2），[8] 來證明激進的歷史意識在尼采身上的體現。[9]
在施特勞斯眼中，尼采無疑也接受了這種歷史主義的立場，但尼采卻在此看了一個問題（p. 13）。施特勞斯所指的乃是尼采在〈論歷史對於生活的利與弊〉（「Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben」）一文中對於生成（becoming/Werden）的態度：「主權式的生成學說（die Lehren vom souverainen Werden），所有概念、類型與種類的流動性學說⋯⋯這些學說我視作是真實的，但卻是致死的（tödlich）」（KSA 1, 319; NH 9; p. 13, 181, 185）。[10] 這意味著，生成之無辜（das Unschuld des Werdens）以及由之所代表的激進歷史主義雖然在理論上為真，但卻是致死的，人的生活（或更準確地講，政治社群的生活）不能夠建立在這樣一個基礎之上，因為政治社群需要一種倫理紐帶以維繫其存在。施特勞斯當然清楚，沒有一個人如尼采那般激進地質疑了形而上學與倫理道德，但施特勞斯始終認為，尼采並不能僅止於此（cannot leave it at that, p. 181, 240.）。此一判斷一方面來自施特勞斯自己的政治立場，即人的生活無法建立在激進歷史主義與相對主義之上，另一方面他也確實在尼采那找到了證據來佐證這一點。在第八章〈摘要與回顧：融合柏拉圖與創造性自我〉中，他即引用尼采在《善惡的彼岸》（Jenseits von Gute und Böse）以及《敵基督》（der Antichrist）中關於自然以及等級秩序的話語來揭示尼采對於歷史主義的反對，例如服從乃是「自然的道德命令」（KSA 5,110; JGB 188; p. 137-139）以及尼采對於一種自然等級秩序（natürliche Rangordung）的積極評價（KSA 6, 241-244; AC 57; p. 139）。[11] 貫穿施特勞斯尼采詮釋的主要關懷我們或許可以如此表述：如果一切都是歷史的與相對的，人的生活（人的社群生活）將建立在什麼基礎上？如果一切都是人意志創造的產物，那麼尼采如何還能主張一種自然等級秩序？在施特勞斯看來，正是由於那個「致死的真理」使得尼采試圖從歷史回到自然，尼采哲學的事業也由此被標定為將自然恢復為一個倫理上具有指導性的概念（ethically guiding concept）（p. 3, 17）。
《查》序言中的「上帝之死」構成了整本書的前提與背景，上帝之死的真正結果在於，人被激進地暴露了出來：「不再有上帝告訴他什麼是善與惡，不再有任何事物告訴他什麼是善與惡，不再有關於善與惡的知識」（p. 33）。這直接導致價值不再是某種給定的東西，而是被人所創造的產物。施特勞斯將尼采在《查》序言中對於最後之人（der letzter Mensch）的批判直接與現代社會科學相連，如已經指出的，這是一種價值中立的社會科學，在這種科學形態之下，一切價值都是等同的，最後之人甚至也將變得與超人一樣值得被辯護（或不被辯護）。施特勞斯顯然注意到了尼采對於價值創造的強調，然而在其詮釋的一開始，他就對這種創造提出了質疑：「難道在所有創造背後不需要有某些不被創造的東西，它們給與創造以真實性？難道真理是創造這個表述自身不是一種創造？難道我們不會在每種情況下落回到一個不被創造出來的真理？（p. 48）」顯然，施特勞斯認為要有一個不被創造的（即自然的）東西來作為價值的基礎。尼采從歷史返回自然的道路遇到了一個障礙，一個現代的障礙，此一障礙即是歷史主義或者說是上帝死後徹底的開放性。如果假定人之意志的無限力量，那麼回到自然還如何可能？（p. 75）不同於許多尼采研究者，施特勞斯將這種上帝死後的徹底開放性視作是消極的，因為倘若一切都被視作是人為創造的產物，那麼價值無疑將失去其效力、約束力。或者換種講法，價值將僅僅建立在脆弱的共識上，它們很容易被相對化、也很容易被其他新的價值代替。倘若尼采仍試圖對高尚－低賤、健康－疾病、超人－最後之人等等做出價值上的區別——事實上尼采確實做出了這些區別——那麼尼采必然需要一個標準，以使得價值判斷能夠被做出。這就是施特勞斯的基本思路。
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| 尼采「視角」的間距化思考，提供了我們後設的思考角度 |
以下我們將直接進入被施特勞斯視作是《查》第二部「最重要的演說」（p. 117）以及「整本書的轉折點」（p.118）的〈論拯救〉（Von der Erlösung）這一節以及施特勞斯對永恆回歸（die ewige Wiederkunft）的看法。在〈論拯救〉一節中，尼采將「解放者」（Befreier）與「帶來歡樂者」視作是「意志」的別名，意志總是試圖將那些作為「斷肢殘體和可怕的偶然」的過去拯救出來。然而不論意志的力量多麼強大， 意志卻不能夠意願過去：「時光不能倒流，這便是意志的怨恨」（KSA 4, 180; Za II Von der Erlösung）。面對它無法意願與改變的事物，意志便轉化成了尼采所說的復仇精神（der Geist der Rache），它否定過去、否定時間、否定變化，它向一切的「過去如此」（es war）復仇（KSA 4, 180），而其復仇的方式便是構思出了某種永恆與不變的事物，以逃避時間的流逝（p. 123）。尼采在此所刻畫的，正是他之前的哲學家們所一致擁有的特徵，哲學家們透過構思出永恆的、超越性的實體以逃避時間的流逝，但這種構思本質上乃是意志在面對時間之流逝的無能為力下所作出的復仇舉動。尼采的強力意志在施特勞斯看來與過往的哲學家不僅有著理論上的差別，還有著模式（modus）上的差別。雖然過往的哲學家都擁有其自身的視角，但他們卻將自己的視角絕對化，而不知道他們的視角只是相對於他們而言且只是眾多視角中的某一個視角而已；然而尼采卻意識到，所有的知識與真理，包括他自己的，都是視角性的（perspective）。這導致的結果是，作為價值創造的強力意志在尼采這獲得了自我意識，這是尼采與過往哲學家之間「最激進、絕對的差別」（p. 133）。而一旦當我們意識到價值乃是人創造的產物，那麼價值也就失去了其效力從而使得我們無法再相信它們：「生活在某個我們知道它是欺騙（delusion）的基礎上是不可能的」（p. 185）。強力意志之獲得自我意識正是歷史主義的結果，因為一旦我們獲得了一種歷史意識，我們便無可避免地要承認，我們所信奉的價值只在一定的時間、一定的空間內才有效，並不會存在任何的自然正確。
於是我們看到尼采哲學中或者說施特勞斯所著力刻畫出來的張力在於，一方面，人的生活不能夠建立在歷史的、變化的、流動的基礎上；另一方面，構思出某種超越性的永恆以逃避過去、時間又是復仇精神的體現。施特勞斯將永恆回歸移至尼采思想的核心並將其視作是尼采克服復仇精神的方式。在施特勞斯看來，一種積極的意志不再是意願（will/wollen），因為意願總是帶有人的意志且與未來的視角相關聯，例如黑格爾與馬克思將解放的可能性投射到未來，但是這樣一種意願總是以過去、現在為代價，總是一種對過去的否定，從而不是真正積極的。真正積極的意志乃是肯定（yes-saying）與接受（acceptance），而這正體現在永恆回歸中，因為希望事物如其所是的永恆回歸，正是對一切曾是與現在是（everything that was and is）的接受，也是對世界如其所是（as it is）的接受。[12] 換言之，永恆回歸並不是憑借人的意志去否定或改變事物如其所是的樣子，而恰恰是接受事物如其所是的樣子，如此它才克服了復仇精神，而成為了唯一的方式，在其中仍有著知識，仍有著自然。施特勞斯借由古代人對於兩種不同的善（goodness）的區分進一步來解釋了這一點，一種善乃是事物本身所固有的，一種善則是人為的結果，前者建立在自然（physis）的基礎上，後者則建立在習俗或律法（nomos）的基礎上（pp. 241-242）。尼采借由永恆回歸重新將事物如其所是的肯定的做法，其實就是換起了一種古代的知識論，即事物具有一種本質或本性（nature）。回到人的問題上，則不同人本身即具備不同的本性，恰如《理想國》（Republic）中根據金銀銅劃分的不同階層一樣，正是在這種思路下，一種自然等級秩序重新獲得了恢復的可能。其實，雖然「復仇精神」主要在〈論拯救〉一節中被討論，但早在〈論毒蜘蛛〉（Von den Taranteln）一節中即已出現，且代表著近代以降的平等價值。在施特勞斯看來，倘若尼采要反對平等主義，那麼他必然需要自然作為他反對的基礎：「正義向我如此談到：‘人是不平等的’」（KSA 4, 130; Za II Von den Taranteln）。總而言之，尼采的永恆回歸被詮釋為「一個對自然的超歷史整體的學說」（a doctrine of the transhistorical whole of nature, p. 183），透過這種重新對自然的肯定尼采克服了歷史主義。[13]
-待續-
注釋
- 文本結構的中心對施特勞斯而言並不只是結構上的，它亦代表內容上的核心。這就是施特勞斯不僅在寫作中，同時也教導學生「看向中間（中心）」（look to the center）的原因。關於此一施特勞斯的寫作與詮釋方法可參考Lampert: Leo Strauss and Nietzsche. Chicago: The University of Chicago Press, 1996, pp. 11-12.
- 參看施特勞斯給洛維特（Löwith）的信。Meier, H.(hrsg.): Gesammelte Schriften: Band 3: Hobbes‘ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften-Briefe. Stuttgart: J. B. Metzler, 2008, s. 648.
- Strauss: 「The Three Waves of Modernity」. In An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss. Hilail Gildin (ed.). Detroit: Wayne State University Press, p. 97.
- Strauss: Natural Right and History. Chicago: The University of Chicago Press, 1965, p. 26.
- Velky, Richard (ed.): Leo Strauss on Nietzsche‘s Thus Spoke Zarathustra. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. 中譯本也於今年出版，見維克利（整理），《尼采如何克服歷史主義——尼采〈扎拉圖斯特拉如是說〉講疏》，馬勇譯，上海：華東師範大學出版社，2019。
- Strauss: 「Reason and Revelation」. In Meier: Leo Strauss and the Theological-Political Problem. Marcus Brainard(trans.). Cambridge: University Press, 2006, p. 177.
- Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004, s. 26.
- KSA=Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe.
- Strauss: 「The Three Waves of Modernity」, p. 95. 施特勞斯對「歷史主義」一詞的使用並不僅僅在一個狹義的意義上，即19世紀那種試圖建立一個客觀歷史科學的歷史主義。施特勞斯對「歷史主義」的理解是更廣義的，狹義的歷史主義、黑格爾的歷史哲學以及激進歷史主義之間的差別在施特勞斯看來無疑小於現代與古代之間的差別。
- 另外可見Strauss: 「Note on the Plan of Nietzsche‘s Beyond Good and Evil」. In Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1983, pp. 176-177.
- 某個程度上其實施特勞斯更看重《善惡的彼岸》一書而非《查》，原因或許在於《查》更不容易詮釋，且對於自然的討論幾乎可以說是沒有，而《善惡的彼岸》則由著更多的關於自然的討論。Lampert指出，對施特勞斯而言，《善惡的彼岸》乃是「尼采最柏拉圖化的作品」。Lampert: Leo Strauss and Nietzsche. P. 27.
- 另可見Strauss: 「Note on the Plan of Nietzsche‘s Beyond Good and Evil」, p. 189.
- 在〈謀篇〉中施特勞斯同樣指出，尼采不可避免的要落入柏拉圖主義中去，落入到對「在其自身之善」（the good in itself）的肯定中去。見Strauss: 「Note on the Plan of Nietzsche‘s Beyond Good and Evil」, p. 181. 另見Lampert的詮釋，Lampert: Leo Strauss and Nietzsche. P. 56.
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