作者｜東亞
簡介｜中國人民大學政治理論研究生
興趣｜西方政治思想史、法國左翼思想
編者志
價值是什麼？也許是最重要、最難解的問題，因為它決定了我們如何安排自身的世界觀，方方面面。從福科、巴特等後現代的「非人」意識對「人」價值的思考，到羅爾斯弘大系統對社會中所有種類善的分配，無一不是問題的反射。在這些迷人的思考，尼采也許是影響最為深遠。在本次的《尼采特輯》中，東亞則試圖為我們說明：尼采的思想核彈所為何事，本次特輯共四期，分別為〈未來哲學家是誰？（上）〉、〈未來哲學家是誰？（下）〉、〈哲學與政治〉、〈哲學家克服虛無主義？〉。此為最後一篇。關於特輯
作為讀者，我們可以輕易地接觸到尼采的否定性的面相，以至於我們甚至很容易產生這樣一種印象，即尼采乃是一個破壞性的哲學家，他狂暴地毀滅了他所身處其中的文明，並且不得不為隨後到來的二十世紀陰影負起責任。然而，這一系列的文章所試圖證明的，乃是尼采不斷宣稱的自己的「肯定的哲學家」的身份。破壞只是為了創造，但是，尼采創造了什麼？跟隨著這一問題，我們試圖從權力意志與永劫復歸的學說中，尋找到尼采為了對抗他所認為的文明的苦果而創造出的那種肯定的生活方式，意即一種我們所認為的「未來哲學家」的生活方式。但是，我們認為，尼采的未來哲學家，並不能徹底地克服文明的苦果，也就是虛無主義，這源於尼采與基督教過於密切的關係，他乃是基督教的良心的子嗣。不過，他卻仍然改變了我們對於克服虛無主義的問題的看法——任何旨在一次性克服虛無主義的動機都可能導致新的虛無主義的誕生，上帝之死的結果或許是形形色色上帝的替代品的出現，不論它是人，國家還是其他某種東西。尼采將他的無法徹底克服進行了轉換，轉換為了一種始終克服的狀態，在虛無主義的不斷回潮與再生的時刻，未來哲學家不斷地對其進行克服的過程中，不斷地深化自己，強化自己。而這正是在這個過程中，怨恨、恐懼得到了淨化，一種強大的，肯定的尼采式的新人，出現在了我們的面前。
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| 受虛無主義影響的達達藝術 |
哲學家克服虛無主義？
在特輯（三）開篇處，我們曾為了討論的方便，而將一個有待檢驗的問題直接作為我們的前提，即尼采所創造出的這種哲學家形象，已然克服了虛無主義，但是，這種克服究竟成功與否，仍舊是需要我們進行考察的。在此，我們首先先引述洛維特關於尼采克服虛無主義的嘗試的判斷。洛維特對於尼采的學說進行了如下的判斷，他認為，尼采的一項工作核心在於，要將「自己的意欲與宇宙的必須結合起來」，[1]而這麼做，乃是為了將在上帝已死的時代中孤獨徘徊的個人重新嵌套進世界的整體之中。[2]但是，洛維特認為，產生自基督教的個人自由與意志的概念，無法與古代異教的復歸概念相契合。因為，如果我們通過對已經逝去之物說，「我曾經要它如是」，那麼，進行如此言說的這個意志，它實際上處於一種矛盾之中，
為此，新的預言豈不必定自身就是一種統一性，首先是關於出自天上的星辰的，其次是出自作為自己能夠的自由之荒野中最後的真理的虛無嗎？因此，它所表述的整體就是一種「天上的虛無」？[3]因此，這種矛盾的結合體當中，意志的決定與存在者將自己交付於被決定者的靈感同樣重要，這兩種要素所構成的雙重真理，而結果是，這種自相矛盾的雙重真理為了使人相信，只能通過「因為荒謬所以信仰」的方式使人接受它。[4]所以，當推論進行到這一步時，洛維特所要指出的是，尼采對於虛無主義的克服是失敗的，因為，它以一種詭秘的方式重新回到了我們曾經討論過的那種基督教式的神秘之中。所以，在這個意義上，我們也就不難理解洛維特在《查拉圖斯特拉的登山訓眾》中，將尼采定位到基督教歷史的延長線的行為了。他以一種特別的方式展現出尼采與基督教之間難以割捨的密切聯繫：在《查拉圖斯特拉的登山訓眾》中，洛維特強調，尼采所批判的，「不是教義式的基督教，而是其世俗變形：現代市民社會的道德的‘潛在’基督教。尼采思考的最多的不是‘上帝死了’，而是‘上帝死了’陰影版的苟延殘喘，是古老的基督教展現在現代世界的騙局。」[5]實際上，在這裡，我們可以看到尼采與基督教之間的一種正面關係，而這也是尼采自己所承認的，那就是求真理的意志與基督教良心之間的關係，尼采的非道德主義，可以說是良心的變種，這種良心所追求的是真理，而拒絕以道德的面紗掩蓋所要認識的對象。所以，在洛維特筆下，我們甚至可以說，尼采身上近乎瀰漫著一股與反對伯拉糾主義（Pelagianism）的正統教父們相似的氣息。也正是因為這種與基督教的這種內在關聯，正是在現代，在世界與上帝都失去其神聖色彩的後基督教時代，永劫復歸這樣一種宇宙論，似乎已經很難以實現了，[6]而尼采也無法似乎無法真正地回歸到他的異教旨趣之中，因此，他沒能夠克服虛無主義。
之所以選擇引述洛維特，而不是另外兩位在同時代對尼采有著重要闡釋的代表性思想家，即海德格爾與施特勞斯，其原因在於，洛維特的尼采闡釋與我們所要面對的問題最為相關。在與克服虛無主義這一問題相關的層次上，這兩位思想家同樣也認為，尼采是失敗的。簡而言之，對於海德格爾而言，尼采之所以無法克服虛無主義，乃是因其仍舊處於西方傳統形而上學的思考路徑中，他在關注價值問題時，並未去問價值是何以可能的，換言之，尼采並未去觸及存在的問題。海德格爾對於尼采的批判，很大程度上是為了考察他所關心的存在問題，是為了書寫他關於存在的歷史的言說，而同時考察海德格爾與尼采的問題域這樣一個宏大的問題是本文所力不能逮的。而在施特勞斯題為《德國的虛無主義》的講演之中的，他提到，「對於戰後德國來說，所有德國哲人（其實也是所有哲人）中影響最大、最該對德國虛無主義的產生負責的，乃是尼采。」[7]施特勞斯同樣也認為，尼采在克服虛無主義的道路上，似乎並不成功。不過，施特勞斯關心的乃是我們在前文中所討論的對與虛無主義政治克服的問題，簡單地說，在他看來，德國的虛無主義乃是一種希求某種特定事物，意即現代文明毀滅的虛無主義，它屬於這樣一種狀態，舊的已經毀滅，而新的尚未到來的狀態，因此，它屬於施特勞斯所認為的由非虛無主義動機所導致的虛無主義。但是，施特勞斯所關注著的，很大程度上乃是查拉圖斯特拉的影子的問題，而這個問題，對於已經克服了對於更高等的人的同情的查拉圖斯特拉而言，並非是一個與其自身關切的問題。因此，我們可以發現，實際上，洛維特是最直接地為我們指出了一種非常可能的情況，那就是，在盡可能地處於尼采的前提之下，我們發現，在尼采的學說內部，因為其自身的基督教血統與異教趣味之間的矛盾，所以導致其學說的兩個核心環節，即權力意志與永劫復歸無法融洽，最終導致了尼采的克服之路的失敗。洛維特實際上向我們提出了我們到目前為止也並未實際去處理過的問題，權力意志與永劫復歸之間究竟是一種什麼關係，而這個問題，很可能成為我們解答哲學家是否能夠克服虛無主義的鑰匙。
雖然洛維特試圖從尼采身上的基督教與異教特質來闡發尼采，並且在這個基礎上，得出了尼采的哲學行動乃是失敗的答案，但是，我們還是可以把握另外一種聲音，這種聲音也許會為我們提供一種更好的闡釋。德勒茲曾提示我們道，也許我們不應該將永劫復歸理解為尼采從希臘人、印度人或巴比倫人那裡借來的一個舊觀念，相信它與循環或者同一的回歸有關係。[8]或許，我們沒有必要將希臘式的復歸觀念作為尼采想要復興的東西，如果我們回到我們曾經分析過的那個尼采作為闡釋的權力意志的世界中，那麼，我們有理由相信，永劫復歸亦是一個闡釋，它不是要簡單地通過將人置入於被希臘理想這個符號所決定的世界當中去，從而使人重新回到他們的故鄉，相反，它可能是一種新的闡釋，一種借由諸多闡釋互相結成關係之後所形成的新的認識方式。
我們知道，永劫復歸真正誕生的場景乃是《查拉圖斯特拉如是說》第三卷的末尾，在他漫長的獨自高歌之中顯現的。在他的描述中，永劫復歸是這樣一個場景，它是一切過往者的再現，是現在正在過往者在過去與未來的再現，是未到來者在現在與過去的再現，在這種再現之中，一切總是回歸，不僅僅是高貴者，渺小者亦如是。[9]而這樣的永劫復歸，則是查拉圖斯特拉以「生命的代言人，痛苦的代言人，循環的代言人」[10]的身份所呼喚而來的。在此，我們首先要關注的並不是永劫復歸本身，而是永劫復歸的出現，它乃是經由查拉圖斯特拉之口所呼喚的「查拉圖斯特拉的深邃的思想」，這或許證明瞭，永劫復歸在尼采眼中確實是一個嶄新的東西。而另一方面，更關鍵的地方在於，我們可以發現，直到徹底領悟永劫復歸之前，查拉圖斯特拉仍舊深受惡心感之苦，換句話說，如果永劫復歸是一個無需經由認識即可對規定世界確實如此的客觀准則，那麼，查拉圖斯特拉根本無需感到惡心，反正永劫復歸這個自然過程能夠自然地消除他的惡心。所以，我們想要表達的是，永劫復歸是一個必須被摁下的按鈕，必須被開啓的機制。只有當這個存在之輪徐徐轉動時，換言之，只有當永劫復歸這一闡釋被我們所認識到時，權力意志才可能得到淨化，才能得到肯定。
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| 要打碎的，還有，虛無主義 |
結合我們對於永劫復歸的分析，我們能夠發現，洛維特所認為尼采難解的「我曾經要它是」，實際上應該更完整的表達為，「現在的我要曾經的我要它是」，正如過往之物以現象的方式再現，曾經的我也以這樣的方式被被復歸到我們的面前。洛維特過於關注曾經的我與現在的我的同一性，並且將這種同一性當做同一者，但是，在這裡所表現出來的乃是更強的我佔據更弱的我。由此，我們可以看到，我們之所以一直以來將尼采所創造出的哲學家形象視作永遠在認識的哲學家，正是因為這一過程是由對於永劫復歸的認識所保障的，那麼，這樣一種永遠在認識的哲學家，究竟能克服虛無主義嗎？實際上，答案是曖昧的。通過我們的論述，我們可以發現，尼采所做的工作，很大程度是要用認識的過程來置換掉認識的結果。如果從認識的角度出發來看虛無主義的起源，我們可以說，正是因為我們始終無法達成最終的認識，我們才感到倦怠，進而可能放棄去認識，進而造成虛無主義。而這種虛無感，卻成為了尼采開始認識的動機：始終去認識所意味著就是持續增加的認識後的喜悅感來克服無法認識的倦怠感，而這種克服的代價就是需要虛無主義的那種倦怠感如影隨形。如果說，有一個人相信尼采所反對的那種真理，那麼，他可以借由信以為真而屏蔽虛無主義問題，但是，尼采筆下的這種哲學家，卻做不到這一點，在認識的途中，他雖然因為認識的增加而感到快樂，但是，快樂作為一種情緒，一種感覺，卻因為這一隻是過程中的認識而變得短暫，它缺乏那種讓人信以為真的真理所擁有的母親般的懷抱，讓人在其中感到溫暖，這種哲學家很快會意識到自己認識的不足，此時，快樂與喜悅消失了，虛無與倦怠襲上心頭——他必須再繼續去認識。如此，我們可能需要面對這樣一個問題，如果說接受了權力意志與永劫復歸的學說意味著接受者的靈魂轉向，那麼，這種已經轉向了的靈魂，何以還會陷入虛無主義之中？此時，我們需要在一個新的角度上來理解這種搏鬥和重新陷入虛無主義之中的狀態。虛無主義的回潮乃是永劫復歸的規定，是屬於渺小物的回歸，如果拒斥這種虛無主義的回歸，實際上是仍舊沒能達成肯定的表現——無法正視虛無主義，就意味著實際上沒能在永劫復歸的層面上去肯定、拯救卑微、渺小、苦難。肯定的哲學家，意味著連虛無主義也要去肯定——肯定虛無主義在認識過程中的作用，因此敢於迎接它的到來。此時的哲學家重新陷入虛無主義，已經不再是那種基於形而上學的歷史所帶來的靜滯的，死氣沈沈的虛無主義，相反，它成為了一個持續的認識過程中最強有力的動力。因此，在靈魂轉向之後我們再談及虛無主義時，就不能不注意到其多義性。尼采曾對虛無主義有這樣的區分，一種是象徵著「精神權力的下降和沒落：消極的虛無主義」，一種作為「提高了的精神權力的象徵」的積極的虛無主義。[11]尼采在敘述積極的虛無主義時，明確表明瞭，這種虛無主義乃是一種強者與更強者的標誌，既是舊有的價值、目標與信仰已經無法容納下這個人，也是這個強者在認識到自己其實並不充分的前提下，「重又設定一個目標、一個為何之故、一種信仰」的象徵。[12]
是什麼驅使我寫作。想來，是恐懼，對於瘋狂的恐懼驅動著我。
……
這樣一種狂熱，將我引向了不安，令人難以忍受地從我這裡剝奪了安寧。我 在燃燒，在迷茫，最終陷入空虛。[13]
因此，虛無主義實際上已經被內置於尼采筆下的哲學家身上，並且構成了認識的動力，洛維特對此的判斷是正確的，尼采與虛無主義關係太密切了。那麼，對於尼采的哲學家是否克服了虛無主義這一問題，實際上應該被我們如此看待：對於虛無主義的持續克服替代了對於虛無主義的一次總克服，這樣的哲學家無法說他克服了虛無主義，因為虛無主義已經構成了他的生命動力，他總是在焦慮、痛苦與喜悅、迷狂之間游移，直至此生終結，他都與被他所不斷拯救著的虛無主義進行著殊死的搏鬥……
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| 瞧，那個，哲學家 |
小結：1889年的都靈
在本文中，我們所討論的核心問題乃是尼采所創造的哲學家與克服虛無主義這一尼采所關切的核心問題之間的聯繫。在特輯（三）〈哲學與政治〉中，我們認識到，尼采的哲學家所關注的，乃是少數人的克服的問題，因為政治的特質，使得它本身需要真理，需要價值，需要道德與意識形態，因此，哲學家與政治之間，只能夠保持著一種緊張關係。而在本文中，我們借由洛維特的分析，關注到了尼采筆下的哲學家與虛無主義之間的聯繫，但是這種聯繫並不能直接認為，尼采的哲學家在克服虛無主義這件事情上是失敗的，毋寧說它展現出的是一個反復鬥爭的場景——虛無主義乃是其認識的動力，也因此，他必須不斷地與虛無主義搏鬥，他只能通過對於虛無主義的不斷回潮的克服，來不斷地肯定世界，來得到淨化。也許，正如我們曾經分析過的，尼采本人正是他筆下的這種哲學家的最好體現。他的一生都在努力地，持續地去認識，而這種認識，在我們所熟知的1889年達到了高潮。1889年1月3日，尼采在都靈的卡爾洛.阿爾貝托廣場上，看到了一位馬夫在抽打著他的馬，「尼采哭叫著撲到馬脖子上，想保護它。他被同情征服，精神崩潰。」[14]
在薩弗蘭斯基看來，這似乎意味著尼采的思維的歷史的終結。尼采似乎對此也早有預料，早在《善惡的彼岸》中，尼采就曾經寫下一段令人津津樂道的格言：「與怪獸作戰者，可得注意，不要由此也變成怪獸。若往一個深淵里張望許久，則深淵亦朝你的內部張望。」[15]而尼采的這次瘋狂，作為一種意象，也許正可以視為他最終被虛無主義所吞噬的象徵——他無法抵抗虛無，而最終徹底放棄了認識，甚至放棄了理性，因而瘋狂。
但又或許不是呢？畢竟，在瘋狂之後，尼采還活了十年。誠然，尼采沒有像他筆下的查拉圖斯特拉那樣，最終克服了同情。但是他抱著負重者痛哭這一幕，也許正如查拉圖斯特拉將驢子引入他的山洞中一樣，僅僅只是意味著尼采新一輪克服的開始。《查拉圖斯特拉如是說》的末尾正是截止於查拉圖斯特拉最終克服了同情，而整部戲劇，也至此戛然而止——尼采並不知道，最終克服了同情以後的查拉圖斯特拉是什麼樣的，所以，他必須繼續他的認識，只是，這一次認識或許走的太遠了，他離開了我們理性與語言的邊界，而只留下了一連串的圖像來供我們在外部辨認，在外部我們分析，在外部我們闡釋。他的去認識的衝動，他的求真理的意志，驅使他進入了那個不曾為人所認識的全新的領域之中，只是這次，我們無法再知道他認識到了什麼。「他沒有疏離實在，沒有脫離實在，他就是實在本身，他於自身中依然有著實在的所有恐怖和疑問。唯因此，人方能擁有偉大……」。[16]而這也正因如此，1888年秋季，尼采在寫作《瞧，這個人》的末尾，能夠寫下這樣的題目：我為什麼是命運。
尼采曾經攀登高峰，曾經進入荒漠，最終坐上愚人船駛向大海，而我們這些城鎮中的居民，只是坐在港口處，看著漣漪漸次消散。
注釋
- [德]洛維特. 從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂[M]. 李秋零譯. 北京：生活.讀書.新知三聯書店.，2006：265
- [德]洛維特. 「查拉圖斯特拉的登山訓眾」. 牆上的書寫：尼采與基督教[C]. 劉小楓編. 北京：華夏出版社，2004:10
- [德]洛維特. 從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂[M]. 李秋零譯. 北京：生活.讀書.新知三聯書店.，2006：265
- [德]洛維特. 從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂[M]. 李秋零譯. 北京：生活.讀書.新知三聯書店.，2006：265
- 同上:13
- J.Harvey Lomax, 「 Löwith’s Nietzsche」, in Interpreting Nietzsche: Reception and Influence, edited by Ashley Woodward, pp.25, New York: Continuum International Publishing Group, 2011.
- [美]施特勞斯. 「德國的虛無主義」. 施特勞斯與古典政治哲學[C]. 劉小楓編. 上海：上海三聯書店，2002:764
- [法]德勒茲, 解讀尼采[M]. 張喚民譯. 天津：百花文藝出版社，2000:66；同樣，法國哲學家克羅索夫斯基（P. Klossowski）也強調，永劫復歸與希臘文化並不相同，參[法]克羅索夫斯基. 「尼采體驗的永恆回歸」. 尼采的幽靈：西方後現代語境中的尼采[C]. 汪民安、陳永國編. 北京：社會科學文獻出版社，2001:18
- [德]尼采. 查拉圖斯特拉如是說[M]. 錢春綺譯. 北京：生活.讀書.新知三聯書店，2015:259-261
- 同上:257
- 德]尼采. 權力意志.上卷[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館，2014:400
- 同上：400
- ジョルジュ．バタイユ，酒井健訳(1992)『ニーチェについて』[M]、現代思潮社
- [德]薩弗蘭斯基. 尼采思想傳記[M]. 衛茂平譯. 上海：華東師範大學出版社. 2007:372
- [德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善惡的彼岸[M]. 趙千帆譯. 北京：商務印書館，2015:121
- [德]尼采. 尼采著作全集.第六卷.瞧，這個人[M].孫周興譯. 北京：商務印書館，2015：479
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