【讀者投書】羅爾斯《正義論》中的寬容論證及其局限

作者｜李晟煒
簡介｜復旦大學政治學系本科畢業生
興趣｜西方近現代政治哲學，中國當代政治思潮
編輯｜黃麒瑄

前言

　　在結束了第一部分在理論層面上對正義問題的討論後，羅爾斯在《正義論》[1]的第二部分集中探討了正義制度的建構問題。其中，羅爾斯在第33-35小節針對寬容（toleration）問題進行了集中的論述。要言之，羅爾斯為原初狀態中的個體無條件地接受「良心的平等自由」（equal liberty of conscience）作出了論證，認為國家只有在基於公共安全和秩序受到威脅的理由才能對其進行限制，否則應該在諸種教義中保持中立，同時對不寬容者的不寬容行為、特別是對其自由的限制只有在他們對寬容者的自由造成威脅的情況下才能被允許。筆者認為這裡的論證存在三個重要缺陷：在前提上，它未能成功辯護原初狀態中的個體一定會選擇「良心的平等自由」；在主體上，它前後分別將寬容視作國家與社會（中的一部分人）的行為原則，因而造成了混亂；在實踐上，它針對「寬容不寬容者」（toleration of the intolerant）的闡述過於強調正義原則的優先性，以至於無法現實性地抵御潛在的不寬容力量。本文基於羅爾斯這段文本中的基本洞見，圍繞著上述三個缺陷展開論證，試圖對其作出三點修正：首先，在原初狀態中做出個體層面上的「擴張性信徒」（expansive believers）和「收縮性信徒」（retractive believers）的區分，使得兩種偏好的個體可以追求不同的理想社會；其次，認為良序社會的建構過程應當存在「退出權」，以防止善觀念的過度多元阻礙社會穩定的維繫；最後，針對不寬容者可能造成的社會風險，提出一種審慎且暫時性地壓制正義以維護穩定的思考框架。

John Rawls

一、寬容的前提：「良心的平等自由」

　　在《正義論》中，羅爾斯所言的寬容之基礎是「良心的平等自由」，「良心「的所指具體而言是「道德、宗教或哲學上的利益」[2]。羅爾斯認為，在原初狀態中認為自身具有無法放棄的上述觀念性主張的個體，為了維護自己宗教和道德自由的整全性（integrity），在不知道所信仰的原則的具體內容的情況下，一定會選擇平等地承認一切信條存在的合理性；如果不這樣做（而是選擇使某種個別的信條佔統治地位或訴諸功利原則來進行評判），就是對自己堅持的原則的存續進行「賭博」，因為他們無法確定無知之幕拉開之後佔據優勢的是不是自己偏好的宗教或其他類型的信條[3]。不僅如此，這種針對「良心的平等自由」的論證還是「終極」的，不會允許基於其他原則（如密爾式的功利主義原則）的妥協[4]。具體而言，羅爾斯給出了三個論證以證明良心的平等自由的優越，擇其要義復述如下：

如果存在強迫性的威脅（例如如果不接受強者的宗教信仰就會有生存上的風險），那麼策略性地選擇不追求良心平等自由的妥協似乎是可取的自保手段；然而原初狀態中的個體並不知道自己是否會面臨這種弱勢狀態，因此他不會這樣做[5]；
不必反駁某一絕對的、不設限制的宗教所推崇的觀點，只需要使這些宗教的信徒理解其他宗教的信仰者或道德、哲學信條的支持者與他們一樣，都不會接受「更差的自由」（inferior liberty）即可[6]；
其他原則不如良心平等自由原則更能保證代際間的利益維護，因為原初狀態中的個體甚至連自己會在觀念上有何偏好都不知道，更遑論清楚其後代的觀念選擇，因此推崇信仰之間的平等更能體現為後代保存選擇機會的責任感[7]。

　　在筆者看來，這三種論證都存在明顯的缺陷。首先，無知之幕下的個體當然厭惡自己因為所鍾愛的信條而被壓迫，因此他們似乎有理由支持良心的平等自由，但他們同樣可能厭惡生活在一個自己所屬的信仰團體不佔有主導地位的社會里；甚至，這些個體中的一部分人可能十分強烈地追求以某種宗教信仰為中心的理想社會，以至於他們無法接受生活在一個多元平等的社會中，即使他們並未受到壓迫、乃至有能力去壓迫其他的群體[8]。其次，宗教信徒與某些哲學或道德觀念的信仰者不同的一點是，即使宗教信仰的選擇如同道德或哲學理想的追求一樣是個人性的[9]，但是宗教在觀念之外還有組織的維度，選擇某種宗教就是選擇了某種特定的共同生活，需要他人的配合而不能「獨善其身」。因此，如果一種宗教在教義上越偏向「絕對」，那麼這種宗教及其信徒也更具有外向和擴張的傾向。最後，原初狀態中的個體雖然不會瞭解自己後代的信仰偏好，但羅爾斯的論述方式似乎忽略了這種偏好的養成維度——個人成長的觀念環境很大程度上影響了其後天偏好的形成，而這種環境如果不是父母直接提供的，也與父母的特性與選擇密切相關[10]。因此，與原初狀態中的個體不同，他們的後代的偏好並不是給定的[11]、而是生成性的。同時，無論偏好的具體內容如何，原初狀態中的個體有自然且正當的理由想要在後代身上延續這一信仰（而不是使其在兒時接受任意的某種信仰的「毒害」），同時在後代成人後允許其作出自由的選擇[12]。

良心的平等自由

二、寬容的主體：國家還是社會（群體）？

　　在第34節中，羅爾斯從政府的角度談論了寬容的內涵：寬容即是國家對道德和宗教自由的維護，這意味著政府沒有決定這些方面的結社合法或非法的權威，只能維護它們在初始情況（initial situation）下的平等；政府「……既沒有權利也沒有責任做它自己、多數公民或任何人在道德或宗教方面想要去做的任何事情」 [13]。也就是說，在這類問題上政府必須維持中立。維護寬容的理由既不是現實必要性（practical necessities）也不是國家理由（reasons of state）[14]，而只能是基於平等自由的原則的相關推論。這種寬容只有在出現「……合理的期待，認為如果不這樣作就會破壞政府本應維護的公共秩序」[15]時才能被打破、良心自由才能被限制。更進一步地說，只有在出現用常識即可辨認出的危險[16]時，才可以對自由進行限制，這一行為的實質是用代價較小的不正義來防止更大的不正義，也即只有自由受損時才能壓制自由[17]。這裡，寬容行為的主體是國家，寬容的意義在於使得各種宗教、哲學和道德信條自由發展。

　　然而在第35節中，羅爾斯強調的「對不寬容者的寬容」則來自另一個主體，變成了「寬容派別」（tolerant sects）對「不寬容派別」的寬容問題。羅爾斯論述道：

幾個問題應當被區分開來。首先，這裡的問題是一個不寬容的派別是否有任何資格（title）抱怨它不被寬容；第二，在什麼條件下寬容的派別有權利不去寬容那些不寬容的人；最後，寬容者什麼時候有權利不寬容後者，這一不寬容在什麼目的下可以被行使。[18]

如果說第一個問題中不寬容「不寬容的派別」的主體還可能是國家，後面兩個問題的意思則十分明顯：「寬容派別」需要思考是否對不寬容者實行寬容。因此綜合看來，我們有理由認為羅爾斯這裡討論的是寬容派別的寬容。

　　但是，如果國家對可能危害公共秩序者的不寬容與限制自由是一種具有權威性的政治行動，那麼「寬容派別的不寬容」又是什麼意思？這裡的關鍵問題是，國家有能力也有義務對危害公共安全的不寬容派別採取行動，而寬容派別本身的不寬容如果採取和不寬容派別同樣的行動形式，那麼由於這一派別本身不具有合法地壓制他人的資格，因此會直接陷入和不寬容教派相同的境地。「寬容者的不寬容」本意在於保護社會中的寬容價值，但卻因為將對不寬容者的壓制付諸行動反而走向了寬容的反面，這正是盧梭面臨的、羅爾斯提到過的「寬容的悖論」[19]。由於寬容者並沒有國家強制機器和手段的加持，因而它們對不寬容者的限制就只能集中於軟性的措施（如開展各種宣傳工作），而這本身就和羅爾斯討論過的阿奎納式或盧梭式的「不寬容不寬容者」[20]不同：前者只是社會力量對某些觀念傳播的抵制和對行動可能的自發預防，而後者則是多數派運用國家權力對異己者基於宗教信條或公共安全等不同理由的迫害。前一種「不寬容」實際上並非羅爾斯心中所想，並且由於其手段上的溫和，也很難在任何意義上被認為是不寬容[21]；而後一種「不寬容」重點在於多數派對國家力量的操縱，似乎暗含了多數派可以利用其優勢反轉國家中立性的推斷。

　　羅爾斯在論述中混用國家和社會力量作為不寬容行為的主體，這體現了他認為在良序社會中即使不寬容者出現，也只會佔少數，此時的社會呈現出多數人保衛寬容、少數人攻擊寬容的對抗狀況；在這一基礎上，由於多數人事實上掌控了（或很大程度上可以影響）國家機器，因此他們可以思考是否要利用國家來壓制不寬容者[22]。但同時羅爾斯還需要堅持政府在宗教問題上的中立，而將國家力量用於因此他只能將寬容的主體換成「寬容派別」來暗度陳倉。也就是說，在論述國家的寬容和中立性時，羅爾斯認為國家是一個具有自主性的實體；而在論述寬容者的不寬容時，羅爾斯似乎強調國家是可以被多數人以保衛寬容的名義利用以損害不寬容者的自由的，這裡國家的自主性如果沒有消失也是被極大地消解了。在我們考察的文本範圍內，似乎無法看到羅爾斯如何調和自己在國家理論中的這個前後不一致。

寬容的主體究竟是國家還是社會（多數）？

三、寬容的實踐：寬容不寬容者的失敗

　　羅爾斯對於利用壓制的手段對付不寬容者十分謹慎。在第35節中，他首先論證了公民在正義的社會（良序社會）面對不正義（不寬容教派的存在）時應當持守正義原則；當且僅當憲法及其規定的平等自由受到侵犯的時候，寬容者才可以「……利用恰當的方式迫使（properly force）不寬容者尊重他人的自由」[23]。更準確地說，「它[不寬容者]的自由只有在寬容者真誠且有理由（sincerely and with reason）相信他們自身、以及自由的制度的安全受到威脅時，才能受到限制」[24]。這背後的精神和上一節一脈相承。論證的最後，羅爾斯還在強調壓制不寬容者，即，限制他們的的自由，並不意味著寬容者自由的提升[25]。

　　談到如何用非壓制性的手段應對不寬容者時，羅爾斯提出了一個重要的機制，即良序社會的內在穩定性（inherent stability）：在長時間內，不寬容者擁有的平等自由會產生一種心理上的說服效果，使得受益於這一自由的不寬容者（重新）對原有的正義憲法效忠，只要這些不寬容者的勢力不夠強或者不會足夠快地發展壯大[26]。羅爾斯並未對這一「自動穩定器」抱有太大的信心[27]，他承認即使良序社會趨向於穩定，仍可能會有不寬容者迅速變強的狀況，因此哲學無法自在地提供針對這一現實性困境的解決方案[28]。

　　總而言之，羅爾斯期望良序社會中的個體在面對宗教等觀念衝突時，都能回溯到原初狀態中、承認良心自由平等的原則蓋過（override）自己持有的宗教或道德信仰，並在政治領域維護正義的優先性[29]。筆者認為，這裡羅爾斯的論述有三個關鍵的缺陷：首先，這裡缺少對良序社會中為何會出現不寬容個體的論述。對於接受了羅爾斯式的思想實驗的個體，按照他自己的理論設想，應當會自然地接受良心的平等自由，那麼就不會出現不寬容的個體。如果原初狀態中的個體同意了良心自由平等原則[30]，那麼實際上表明瞭他們不會信奉具有「宗教獨佔主義」[31]特點的宗教，因為這樣會使得他們遭遇內心的衝突。如果這些個體並未參與原初狀態的構建（或不是原初狀態者的後代），比如移民，那麼他們就沒有理由認同寬容原則，即使他們在其他領域同意作為公平的正義的基本觀念[32]。其次，羅爾斯對良序社會自身的調節能力過於具有信心，他預設的「寬容教派」和「不寬容教派」雖然隱含了數量上的大小對比，因此似乎可以保證前者至少在規模上更大、更能維持正義，但他卻忽略了「寬容派別」往往是一個包括性的「雨傘概念」（umbrella concept），內部包含了特點各異的寬容者，而「不寬容派別」則更多地以一種具體的團體形式出現。在這一背景下，寬容教派是鬆散的、不團結的、動員能力差的，而不寬容教派是聚合的、團結的、動員能力強的[33]，因此不寬容教派可能帶來的危險，比羅爾斯所刻畫的似乎更大。最後，羅爾斯堅持只能在良心平等自由實際被侵犯的條件下才能壓制不寬容者的自由，雖然維護了權利優先的立場，但卻對緊急情況下採取必要的「預防措施」（preemptive measures）的可能完全拒絕，這也使得他的理論對於指導現實行動顯得有些過於迂腐。

Rawls的討論很難說明價值衝突時的現實操作

四、實現羅爾斯：三點修正

　　面對羅爾斯寬容論證中的問題，筆者試圖提出三點修正，以期在接受羅爾斯理論的基本方向的基礎上推進這一議程、增強其可欲性，使得羅爾斯可被「實現」[34]。
　　首先，在原初狀態中的個體中做出「擴張性信徒」和「收縮性信徒」的區分，以解決兩種對良序社會不同組織方式的期待的矛盾。「擴張性信徒」指的是較為強烈地希望自己信仰的宗教獲得社會的統治地位的個體，而「收縮性信徒」則是只要不受到迫害就會滿意與自身生存處境的個體，這兩者即使同樣地接受無知之幕及其所推崇的「風險厭惡」原則，也會在幕後作出完全不同的選擇：「擴張性信徒」不會接受多元狀況，並由於自己認為在單一信仰的社會生活是一種不可放棄的善，因此即使可能面臨被不寬容的風險也要放棄良心平等自由；換言之，他們因為極其厭惡生活在多元社會的「風險」而選擇接受可能成為一個自己處於少數地位的獨斷性政權。而「收縮性信徒」天然和多元信仰親和，對良心平等自由趨之若鶩，因此他們會在原初狀態中選擇一個建立在良心的平等自由和寬容基礎上的良序社會。因此，在原初狀態中就對個體的信仰狀況作出擴張與收縮的區分[35]，進而構建出兩種不同的理想社會類型，就是一個相對可取的方案，使得兩種個體分別在自己喜歡的社會中追求正義和良好生活，而不必使得兩者互相遷就[36]。

　　其次，在良序社會的構建過程中應當存在針對兩種類型個體的「退出權」，從而減少社會中存在的不寬容信仰、以維護良心平等自由和社會的穩定，同時也允許「擴張性信徒」和「收縮性信徒」的區分在現實中得到實現。對於在良序社會的構建中[37]因為無法同意宗教寬容和良心平等自由原則的群體，應當允許這些群體退出原有的社會、轉而建立自身的新社會，這樣一方面可以保證良序社會的成員在正義感和善觀念上更加具有共識、社會穩定性更強，另一方面也可以保證其他重視正義的總體概念，但不願放棄具有不寬容特點的信仰的群體獲得自己的生存空間。對於本質上不同意信仰自由的個體，回溯到原初狀態的論證是無效的（如果有效，他們就會自動同意這一原則，認為自己之前的想法是錯的或不合理的）[38]，對他們的改變會觸及到其宗教（或其他類型）信仰的根基，因而可能的結果要麼是這些不寬容者信仰中的核心部分被壓制，要麼他們將一直成為良序社會的威脅。特別地，如果良序社會中數量相當的個體在體驗了良心平等自由後更加偏好趨向於一元論與至善論的宗教社會，似乎也沒有更好地理由阻止他們追求自己自主的誠心選擇（autonomous choice in good faith）[39]。允許宗教或其他團體因為信仰原因退出現有的社會、組建新的共同體，實行類似於民族自決權的「退出權」，不失為一個可以追求的方向[40]。當然，這種「權利」由於事實上構成對已經存在的政治體的分裂，因此涉及到寬容者和不寬容者雙方的利益。因此，如何設計出一套程序，使得基於信仰原因的、集體性的對某個良序社會的退出成為可行的選擇，仍然是需要進一步探究的。

　　最後，面對不寬容者可能造成的社會風險，需要提出一種暫時性地壓制正義與思想自由的方式來進行必要的預防。如果不寬容者已經積累了足夠的能量和潛能、並且有足夠好的理由及情報認為不寬容者即將行動，那麼僅僅採取防禦性的預防措施、等待不寬容者行動並產生後果後才對其進行壓制，就可能因為固守自由底線而造成不可輓回的巨大損失。因此，在滿足上述條件的情況下，政府可以採取必要的手段，在短時間內暫時性地壓制思想自由和其他自由，來防止慘案的爆發。為了防止這一手段成為任意鎮壓不寬容者、異見者或少數群體的工具，需要設置嚴格的憲法程序，確保事前最高領導人親自下達指令[41]，事後獨立特別調查小組審查決策制定的嚴謹性與執行的必要性，並在需要的情況下追究法律與政治責任。

概念上的群體區分或有助於我們處理群體衝突

結語

　　本文考察了羅爾斯在《正義論》中的寬容論證，指出其存在三個主要缺陷：（1）無法保證個體在原初狀態中選擇良心平等自由作為前提、（2）在前後調換了寬容的主體而造成混亂、（3）沒能有力地在寬容不寬容者的基礎上維護穩定。對此，本文提出了三點建議，首先指出區分「擴張性教徒」和「收縮性教徒」在原初狀態中的作用，之後強調在構建社會秩序時「退出權」的重要，最後為暫時性地壓制信仰自由提出一種初步的辯護與構想。

　　羅爾斯對寬容的論證突出了寬容作為個體平等自由的必然推論，在邏輯上比較周密，但在應對現實問題的挑戰上則顯得有些力不從心。一方面，正如本文指出的，對不寬容者的寬容可能會對良序社會自身的存續造成毀滅性影響；另一方面，「寬容」的內涵也遠非清楚[42]，它缺乏在群體間存在的正當性定義[43]，也似乎面臨著界定主體的兩難。誠然，寬容體現了與我們共享不同的宗教、道德與哲學理念的人共同生活的高尚（或實用）理想，但並非所有高尚或值得尊敬之人都一定需要有理由生活在同一個共同體里。在這個意義上，羅爾斯追求的寬容可能恰恰是問題本身：它太注重在一個具體的良序社會中含括多樣的個體與群體，卻忽視了社會的多樣性可能更加可欲與可行，即使作為公平的正義在某些社會中部分地缺席。

注釋

本文使用的《正義論》為John Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999)，以下簡稱TJ，中文譯文均來自筆者。
TJ, p.180.羅爾斯的行文中沒有出現「意識形態」（ideological）這一形容詞，應當是他認為這一詞語背後具有過分的集體主義含義、無法突出個體在觀念選擇上的獨立性。
TJ, P.181.
TJ, p.182.
Ibid.
TJ, pp.182-183.
TJ, p.183.
一種反駁觀點可能認為，這裡對原初狀態中的個體心理的描述違背了羅爾斯的正義第一原則。筆者認為，基於羅爾斯對第一原則敘述中的形式化特徵，很難論證如果一個個體認為其他個體同樣擁有生活在自己的信仰佔據主導地位的社會的自由或權利，這種自由或權利不是普遍且平等的。當然，根據筆者的理解，並非所有原初狀態中的個體都會認可生活在幾近「一元」的社會是一種「權利」或「自由」，但像羅爾斯一樣持有個體必然因為保存自我信仰的理由而會接受良心的平等自由原則，似乎也對人性有過於簡單的理解。更加詳細的內容可見第四部分探討「擴張性信徒」和「收縮性信徒」的論述。
哪怕這種信仰最終還是要訴諸權威或者權威一經確定很少更改，但由於這個權威是個體自己選擇的，同時個體一直保留著更換權威的能力和權利，因此這裡依舊體現了個體的自由，見TJ, p.191.
比如父母的婚姻狀況可能會影響後代對親密關係的認知，父母的職業對後代的職業選擇提供了一種背景環境，父母選擇居住的社區和為後代選擇的學校很大程度上影響了後代在早年間接觸的、形成重要的人際關係的人群等。
當然，這裡的給定是未知性的，個體在無知之幕之前只是知道自己有偏好，而不知道其實質內容。
因此，家長主義（paternalism）既像又不像羅爾斯所描述的那樣意味著「代表他人指導決定的做出」：一方面，家庭中的養育是父母的責任，其中不可能不涉及到對尚未成熟的孩子的價值觀教導，這裡既包括積極的建構，也涵蓋了消極的排斥；另一方面，這種關懷完全可以（也應當）在孩子（精神）成熟後停止，從而為其自主選擇留下空間，雖然這種選擇並非在真空中、在一張白紙的基礎上完成的。
TJ, pp.186-187. 這裡羅爾斯對政府中立性的描述過於粗略、存在比較大的漏洞，試用一個例子說明之：如果政府根據議會的表決結果，對某一帶有宗教性的旅遊景點進行修葺以發展經濟，這一行為如果背後有信仰某一宗教的公民（及其代表）支持，這樣是否算是違反中立性原則？如果是，那麼政府的很多日常運轉（大到發展文化教育事業、小到統一公共標牌上的語言）都將違反這一原則。更重要的是，如果國家不推崇國教、不持有宗教上的偏好，那麼它就談不上對宗教偏好的「寬容」，就像對科學不持態度的人談不上是否「寬容」反科學者一樣。使用「寬容」來論述國家的行為，是一種語詞上的混亂。
TJ, p.188.
TJ, p.187.
TJ, pp.187-188。也即，這種危險的判定不能訴諸於特別的哲學或形而上學信條，但這裡羅爾斯似乎預設了一致性（unanimity）原則，使得其實現過於困難。在一個良序社會中，個體間因為性格、經驗或判斷上的差異，對某些現象能否作為危險即將發生的依據有不同的判斷，似乎是很正常的。如果這樣，則無法期待常識可以成為
TJ, p.188.
TJ, p.190.
武雲. 是否應當寬容不寬容者[J]. 道德與文明, 2016 (6): 70-74.
TJ, p.189.
否則「不寬容」這個帶有強烈的宗教和解色彩的詞彙就會與某種只體現單純的主觀偏好上的意見不同的否定行為（如「不接受」）別無二致了，這顯然不是羅爾斯的本意。
少數與多數的二元對立對於理解寬容至關重要，這部分涉及到對「承認」問題的討論：簡而言之，「寬容」不僅僅體現出倫理上拒絕，同時還有存在論意義上的高低之分；在存在不可調和的價值衝突時，只有多數人對少數人的「寬容」才有意義，少數人事實上只能選擇接受或拒絕多數人的價值，而不會涉及到「寬容」。換句話說，少數人對多數人的「不寬容」如果不指向將自身的價值推廣為全社會多數所接受，也即成為「主流」或「統治性」價值，那麼談論這種不寬容也是沒有意義的。因此，不寬容者的所謂「不寬容」更多地體現為一種潛能，即當他們掌握了政權或成為多數後會扼殺其他信仰存在的合法性。
Ibid. 「恰當地迫使」精准地表現出了羅爾斯的糾結，然而卻體現出了相當的模糊性：很難想象什麼樣的方式是既恰當又可以完成具有強制性的迫使的。
TJ, p.193.
Ibid.
TJ, pp.192-193.
同時，這一論斷的現實有效性直接受到了挑戰，see Newey G. John Rawls: liberalism at the limits of intolerance[M]//Reflections on Rawls. Routledge, 2016: 147-168.
TJ, p.193.
TJ, pp.193-194.
正如我們在第一節中論證的，這種同意可能存在問題。
包大為. 政治自由主義視域下宗教寬容的必要性與可行性——以約翰· 羅爾斯的政治哲學為視角[J]. 理論界, 2013 (2): 129-133.
我們可以認為，在良序社會中出現不寬容者的機制大概可以分為兩種。第一種是反叛（subversion），這一機制下本來接受了良心平等自由原則的個體因為各種原因偏離了這一信條，促使他們利用反思平衡的方式重新進入原初狀態可以使得他們重回寬容。第二種是未完成的融合（unfinished assimilation），這一機制下原本不生活在這個社會中的個體進入了了良序社會中，但卻並不支持良心的平等自由原則。
一個並不一定恰當的例子可能是美國的「福音派」（evangelicals）。
這一理論追求和本節的題目一樣取自濤慕思·博格, 陳雅文譯. 實現羅爾斯[M]. 上海譯文出版社, 2015, pp.10-11.
這並不需要對個體信仰的具體知識，只要有一種形式上的判斷即可。
需要注意的是，由於兩種信徒的區分是在原初狀態下就已經作出的，因此這裡兩種類型的社會、特別是「擴張性信徒」社會的形成並非某種整體主義規劃的產物，而是一群在信仰上偏好絕對主義但實質內容很可能不同的個體在權衡利弊後作出的自主選擇。這裡的擴張性信徒雖然深知自己進入的新的社會很可能並不以自己的具體信仰為主導（這是無知之幕的要求），但因為他們無法接受直接進入良心平等自由的多元社會，因此他們寧願冒著風險也要作出這樣的選擇。由於每個個體都在擴張—收縮的連續譜上，因此每個具體的個體都會在衡量利弊（特別是可能成為少數的風險和進入多元社會的優劣之間的對比）後作出選擇。當然，這裡最大的問題是由不同的擴張性信徒組成的一元化社會是否會內在地不穩定。這裡，筆者認為，擴張性信徒在任何非自己信仰為主導的社會中都可能成為不穩定性的潛在來源，想要將其徹底消除而不訴諸強制性、非正義的手段幾乎不可能，而在不同的方案中，在原初狀態就進行擴張與收縮的區分一方面可以保護收縮性信徒，另一方面也可以讓擴張性信徒更加「心服口服」，是理論上較為優越的選擇。
也即，在無知之幕逐漸退去，考慮的問題逐漸變成具體的社會形態構建時。這裡，我們關心的重點從個體的自由選擇變成了群體之間的和平共處。當然，個體選擇以何種方式存在於群體中是完全自主的，因為每個個體都有完全的自由選擇自己認同的權威，這裡的考慮與羅爾斯一致。
Mandle J. Rawls’s ‘A Theory of Justice’: An Introduction[M]. Cambridge University Press, 2009, p.81.
同樣地，對於具有極強擴張性、要求在現有的良序社會領土基礎上建立以某種信仰為基礎的共同體國家的要求，只要這一主張被付諸實踐，國家毫無疑問應當壓制。因此，只有相對溫和、不尋求接管（take over）現有國家的主張才能適用「退出權」，因為這些群體也接受退出而非僅專注於接管。
當然，這裡牽涉到很多具體且複雜的問題，包括維護國家領土和主權完整、防止個體信仰自由被群體意志綁架、多數派對少數派的孤立等等，因此需要更加深入的論證。
這一處理是為了更加清楚地體現這一過程中的政治責任與義務。
如同一位研究者所提示的，這一問題的根源可能在羅爾斯的反思平衡可能允許出現不同的「深思熟慮的道德判斷」（Considered Moral Judgments, CMJ）中，因此體現了羅爾斯理論的根本困境。See Gardiner B S. Rawls on truth and toleration[J]. The Philosophical Quarterly, 1988, 38(150): 103-111.
武雲. 寬容的悖論——當代西方寬容理論困境的批判性反思[J]. 哲學動態, 2018 (8): 72-78.

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