作者｜張十八
簡介｜哲學愛好者
興趣｜近現代西方政治哲學、維特根斯坦日常語言學派
編輯｜黃麒瑄
前言
以約翰·羅爾斯為代表的政治道德主義（Political Moralism）或理想型政治理論是當代政治哲學的主流之一，作為新進的挑戰者和批評者，政治現實主義（political realism）近年來受到越來越多哲學家的關注。[1]其中，伯納德·威廉斯（Bernard Williams）版本的政治現實主義具有非常豐富的內涵和張力，原因在於，他並不像一些現實主義者那樣直接訴諸權力政治（Realpolitik）（Hall, 2013），而是在批評政治道德主義的同時又極力認肯啓蒙時代留下的政治遺產，[2]比如他看重作為政治價值的自由權（liberty）。這種特殊立場給他帶來不少麻煩，政治道德主義者和一些政治現實主義者對他的觀點都有所批評。本文並不打算展開它們間的所有爭論，而是聚焦政治正當性這個核心領域，並對威廉斯的政治正當性做出批評性辯護。
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| Bernard Williams |
一、基本問題：是否存在「屬於政治理論本身的道德術語」？
對於羅爾斯式的政治道德主義，[3]威廉斯批評其把道德理想置於政治本質之前，因而誤解了政治的本質。比如，羅爾斯的政治理論規定了只有在特定的道德條下權力才能公正地行使（IBWD，1）。這條進路的政治正當性的特徵是，以外部的道德規範作為基礎，比如，自然法、康德的絕對命令、人人自由而平等。不過，在威廉斯看來，政治哲學不應是道德哲學的應用，而應以「屬於政治理論本身的道德術語」（如下文要提及的「基本的正當化要求」這個概念）進行思考，政治正當性的道德基礎應來源於政治本身，他把這條進路稱之為政治現實主義。
簡單說來，威廉斯的政治正當性有兩個突出特徵：（1）政治正當性來自於政治內部，而不是外部的道德規範，起點是「基本的正當化要求」（The basic legitimation demand, BLD）（IBWD，4），因為威廉斯認為，確保秩序、保護、安全、 信任和合作的條件是第一政治問題（The first political question, FPQ）（IBWD，3），BLD隨著FPQ的解決而出現，滿足BLD就表明一個國家的正當性基本證成；（2）評價一個國家是否正當並非只有「正當的」或「不正當的」兩個選項，在正當的範疇內還有一個階梯形的評價機制，即滿足BLD的國家與這個國傢具有進一步的政治德性的觀念的區別（例如它是一個自由主義國家）（IBWD，4）。
這兩個特徵看上去有些自相矛盾，因此惹來多方批評。一方面，政治道德主義者認為，作為起點的BLD與政治正當性並不能完全來自政治內部，因為它規定了強制權力的合理要求和使用條件的正義原則，同樣屬於「道德優先於政治」的範疇（Larmore, 2013）；另一方面，政治現實主義者認為，儘管威廉斯自稱為政治現實主義者，但他的論證路徑與自由主義太過相似，所以難以處理關鍵問題，比如為什麼BLD能夠有充分的理由讓所有人都服從於國家權力（Sleat, 2010），如果BLD被描述為一種對於政治的規範性要求，那麼這差不多就是自由主義（Freeden, 2012）。而且有論者認為Williams對政治德性的觀點與自由主義有太多重疊之處（Sleat, 2010），如合作、共識、信任等概念，因此，他回到了其他政治現實主義者對自由主義所批評的不可行的「理想型模式」中（Freeden, 2012）。如果上述批評成立，那麼威廉斯版本的政治現實主義以及正當性觀點就是失敗的，因為他仍然屬於他所批評的政治道德主義範疇。
這些批評雖然分別來自不同陣營，但本文認為他們其實指向一個問題，即，他們認為威廉斯的政治正當性並不像其所描述的那樣用「屬於政治理論本身的道德術語」來思考，反而貼近道德優先於政治的模式。因此，本文的論證關鍵便是，是否存在「屬於政治理論本身的道德術語」？如果存在的話，那威廉斯便能回應兩個陣營的批評。
具體回應上述批評前，本文先簡單概括一下威廉斯版本的政治現實主義背後的理論基礎，這對於讀者理解後文為他所做出的辯護至關重要。簡單來說，以下三個表述是關鍵：歷史的要旨、政治價值建構、批判理論。威廉斯多次強調哲學和政治哲學都需要歷史，而且他畢生都在反對那種通過訴諸任何綜合性的倫理理論來解決規範倫理學問題的雄心。因為他認為那種雄心涉及一種文化短視：認為我們具體的倫理觀念能離開歷史而獨立存在（2013：2）。在威廉斯看來，諸如政治平等或民主的正當性，或真誠與誠實的美德等觀念，相比於過去的社會和既存的其他社會，我們自身文化的歷史是厚密的（dense）和獨特的（2002），即並不具有普遍性。在觀念史研究中歷史和理性各發揮其作用，這一主張可以說是威廉斯的哲學認識論（陳德中，2009）。上述這些看法，在後文的論證中本文會再詳細展現。
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| 《In the Beginning was the Deed》 |
二、從怨恨到政治道德：對拉莫爾的回應
本節的論證將表明，由於拉莫爾沒有理解威廉斯政治理論的起點，以及論證個人權利的特殊方式，導致他對威廉斯的批評的無效。
作為政治自由主義提出者之一的拉莫爾，對在合理的多元性事實的背景下道德哲學所面臨的挑戰可謂深有體會。因此他贊成威廉斯所說的賦予政治更大自主性的提議，認為在道德哲學本身充滿著各種爭議的前提下，政治理論如果只是道德哲學的應用，勢必成為爭論之源泉，而非解決衝突之手段。但是，他與威廉斯的深刻差異在於，他認為並不存在政治先於道德的政治理論，並斷言「政治哲學必須訴諸的道德原則」，相比之下威廉斯更為樂觀。
「即使它（BLD）是一種道德原則，它也並不代表是一種優先於政治的道德。它是一種內在於政治的要求：尤其是因為它是內在於第一政治問題中的。（IBWD，5）」拉莫爾覺得威廉斯的回答忽視了問題的癥結，並認為「這與其說是基本的正當化要求，不如說是對國家權力的證成（justification）」（2013）。[4]辯護一個權力擁有權威，並不能認為它所使用的權力是正當的。拉莫爾強調，無論它（某種辯護）是什麼，都包含了一種道德觀念，即，國家如何才能正當地行使強制權力，它的有效性，必須被理解為是國家權威的前提。
拉莫爾確信政治哲學必須訴諸的道德原則，同時認為這種道德原則不屬於作為純粹道德理想的正義，而「政治正義」，它們規定了使人們服從使政治聯合成為可能的強制性規則的適當條件（2013）。在合理的多元性事實的背景下，這種政治原則表現為，儘管公民擁有不同的善的觀念，但他們依舊能把彼此看成是自由而平等的公民。這種關係本質上是道德的。
上述對政治正義的闡述與羅爾斯相似，本文認為可以被看成是大多數政治自由主義都會接受的觀念。不過從拉莫爾個人層面來看，與早前的論文《政治自由主義的道德基礎》相比，我們認為他進行了某種後退。在此前論文中拉莫爾認為，合理分歧的背景下，把彼此作為人來尊重（同等尊重）的職責，可以是一種更高的更基礎的道德權威（1999）。拉莫爾之所以這麼做，原因是康德的那個著名的公式——永遠要把人當目的，而不只是當工具——它是可以獨立於其他道德原則而被承認的（石元康，2003）。顯然，與這次的更靠近政治的政治正義表述相比，此前的康德式色彩更為濃厚，不過我們認為，拉莫爾並沒有脫離某種康德式的範圍。
如此詳細地解釋拉莫爾的觀點是想說明，他與威廉斯差異的關鍵在於他們的哲學出發點不同。批評康德式道德哲學是威廉斯一生的工作，這種差異在「政治道德」觀點上，又主要體現為以下兩點：（1）政治理論的起點不同；（2）個人權利的論證方式不同。
第一，政治道德主義者（如羅爾斯和拉莫爾）的論述起點，是擁有民主政治文化傳統的立憲民主國家，處理的核心問題是，一個由自由而平等的公民組成的社會里，卻因各種儘管互不相容但卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分化，那麼其穩定和公正如何可能長期存在（羅爾斯，2011：5），與之不同，威廉斯關注的，是包括了自由民主社會在內的其他社會都需要關注的更為基礎的政治生活，即如何確保一個社會的秩序、安全、信任以及是否創造了合作的條件。他認為，它們是解決其他問題的先決條件，同時任何社會對於這些問題都不能一勞永逸地處理，需要不時地重新解決，政治對這些問題的關注應該是根本性的。
出於對FPQ的特別關注，威廉斯用「政治狀態」與「非政治狀態」來區別他談論政治時所涉及的範圍。所謂非政治狀態，即是FPQ沒有得到合理解決的狀態，權力的持有者以純粹暴力、恐嚇的方式來進行統治。這種情況無政治可言，是一種敵人關係，類似霍布斯所說的戰爭狀態。例如，古代斯巴達的公民把希洛人當成奴隸就屬於這種情形，他們之間公開地反叛與宣戰。然而如盧梭所言，即使是最強者，如果他不把他的強力轉化為權利，把服從轉化成義務，他就不可能強到足以永遠當主人（2011：5）。
第二，自由主義者（無論哪個流派）都把自由而平等的人或者公民當成是無可爭議的前提，因此，把權力轉化為權利依靠的是權利讓渡。如果一個權力的使用是正當的，便在於它的讓渡過程是正當的，例如獲得個體的同意或默許。拉莫爾便持有這種觀點，認為政治統治只有在那些被它約束的、相互理解為自由和平等公民的人，能夠找到理由支持其運行的基本規則的情況下才是正當的。
這種路徑有其弊端。威廉斯認為，如果我們直接以先驗觀念作為政治討論的前提條件，並無助於我們理解政治的本性，無法解決更為複雜的政治問題。自由主義的困境其實不難理解。比如，由國家間的邊界爭端所帶來的統治權問題，以及由歷史或者經濟原因所帶來的分離主義問題，以及在多元主義的背景下，總有少數群體想要獨立於更主流群體而更好（少數群體認為的比自由民主社會好）地形成文化的共同體的問題，對於這些訴求自由主義很難合理回應。這些問題越來越影響公民其他方面的政治生活，因此能否對這些問題提出合理的解決方案，也成了評價政治正當性理論是否有效的標準。政治理論必須要接受羅爾斯所說的壓迫性事實（fact of oppression）這個觀念，[5]因此本文認為，威廉斯的政治正當性優於政治道德主義者的方案。
我們該如何理解政治和權利的本質呢？從基本的歷史事實來看，有些人強制或試圖強制其他人，是人類的常態;而人們生活在某些強制是可理解的和可接受的某一些秩序下，也幾乎是一種常態（IBWD，10）。因此我們認為，如何看待「某些強制是可理解的和可接受的秩序」便是理解政治本質的關鍵。而自由主義是解釋某些強制秩序的真理嗎？威廉斯認為是否定的。他寫道：「為什麼自由主義是在17世紀晚期以後才首次（大致上說）在歐洲文化中變得明顯，以及為什麼其他民族就不知道這些真理。（IBWD，9）」並且，從現代世界的合理分歧事實來看，自由主義的先驗原則並不能不證自明，具有天然的優先性。
相反，從「怨恨」（resentment）這種情緒出發，威廉斯做出了如下的權利論證模式：A強制B，而不管A所使用的權力是否具有正當性，B都可能產生怨恨的情緒，比如在一場拳擊比賽中A正當地打了B一拳，B可能會對A產生怨恨，但公眾不會對這種怨恨納入到公共議題中來討論；相反，如果由一種強制所產生的怨恨能夠被看成是值得公共議題所討論的，那麼這種強制就會進入某種政治範疇，從建構出一種權利（第三節會詳細分析這種建構）。權利包含著一種無偏私性，如果這種無偏私性不能由至高的道德來完成，那麼在政治領域就需要需要政治協定來達成。進而威廉斯論證，A強制B而且聲稱B的反抗是錯誤的：怨恨、阻止、與別人團結起來反對這種強制都是錯誤的。在這樣做時，A聲稱他的行為超越了戰爭的條件（前面說的非政治狀態），而這就引起了對A的所作所為的一種證成的要求（IBWD，6），隨著這種要求便會衍生出權利。這是威廉斯所描述的權利與屬於政治本身的道德原則的關係。
因此我們可以認為，拉莫爾對威廉斯的批評並沒有理解其「屬於政治本身的道德原則」的含義，它是伴隨著社會脫離非政治狀態而出現的，這種聯合的道德原則不是自由而平等個體或公民，而是對怨恨的合理的和可接受的解釋。在這個意義上，威廉斯相信，有正當的非自由主義國家存在。到目前為止，本節已經部分回應了拉莫爾對威廉斯的「道德優先於政治」的批評。
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| 「怨恨」提供一種人對人與人交互關係的觀察角度 |
三、政治價值建構：對政治現實主義者批評的回應
承接上一節，本節將表明，儘管威廉斯共享了自由主義的某些價值，但由於論證方式與傳統自由主義不同，因此，政治現實主義對威廉斯的批評也是無效的。
目前來說，威廉斯以怨恨這種主觀情緒推導權利和政治道德是可行的，但是由於它並不具有自由主義式「自由平等」等話語的規範效力，容易遭到歪曲和利用。比如，人的權利所擁有的具體內容是什麼，是否包括言論自由、出版自由等特定的權利？此前的論證可能出現這樣一種情況，即，一個國家解決了第一政治問題，但在現代社會看來的很多基本權利可能缺乏保障；相應的，對政治正當性的「合理的和可接受的解釋」也有了被相對化的危險，用來「適應一個特殊的國家和政體」。本文認為，如果上述問題能夠得到妥善解決——即考察威廉斯政治正當性的效力問題——不僅能進一步回應拉莫爾的批評，同時也能回應來自政治現實主義內部的批評。
在文章的一開始，本文簡單提到過威廉斯認可一種作為政治價值的自由權觀念，那麼，在何種意義上我們可以說威廉斯是一個自由主義者？如果不是，那麼他所認可自由權到底又是什麼呢？《從自由到自由權：一種政治價值的建構》一文是最能代表他自由觀念的論文，[6]因此考察威廉斯與自由主義的關係，這篇論文是最好的起點。本節將引入價值、現代性、此時此地等觀念來進一步討論自由權與自由主義的關係。
威廉斯認為我們稱某個價值存在，前提條件是它的載體存在。比如，我們說自由具有政治價值，這句話的前提應該是已經有了某種政治關係，否則說自由具有政治價值便是無稽之談。「原始自由」（primitive freedom）（IBWD，79）——不受某種人為地施加的強制，做一個人想做的事情這種單純的觀念——在威廉斯看來就並不具有政治價值，因為原始自由狀態下沒有政治關係存在，類似霍布斯所說的戰爭狀態（1985：94）。所以我們在談論自由（freedom）作為一種政治價值時其實指自由權（liberty）,而不是原始自由。據此本文認為，當我們談論《獨立宣言》等政治文本的自由時，實際上我們指代的大部分含義應該是自由權而不是某種寬泛意義上的原始自由。[7]但是如果我們僅僅以權利意義上的自由權來理解各類啓蒙性政治文本中的自由，卻會顯得限制了這個詞語所蘊含的豐富含義，比如思想自由、良心自由等就不能從自由權的表述中展示出來，因此原始自由與自由主義的關係需要做進一步的交代。
作為某種廣義上的自由主義，洛克和密爾的論證是經典版本。人的自由源於自然法，同時自由也是人類繁榮的必要條件。威廉斯完全否認前者，在他的心裡，現代社會是一個通過神學和自然法以及任何形而上來解釋社會都顯得可疑的世界（Sleat, 2010）；而在一定層度上認同後者。在威廉斯看來，無論是古代自由和現代自由，其根基均是來自於這種原始的自由觀念，各流派對自由理解的差異均也是對原始自由不同的「精緻化」闡釋所帶來的，[8]因此威廉斯也認為一種非先驗的某種廣義自由主義是自由權的起源。
這裡引出一個問題。威廉斯的自由權是一種道德規範嗎？如果是，那麼它是屬於傳統意義上的道德規範，還是一種政治道德；同時它的規範效力夠強嗎？拉莫爾的政治正義所認肯的自由而平等的公民屬於前者，同時認為威廉斯也屬於前者；其他一些政治現實主義者也認為威廉斯也屬於前者，Sleat認為威廉斯其實默認了與自由主義相似的道德——所有人都是重要的。如果威廉斯不像自由主義者那樣默認一個基本的道德前提，那麼我們為什麼要關心那些被暴虐的、弱小無力者的人的困境？如果奴隸在道德上是不重要的，那麼那種制度對他們來說不合理的事實，與這個國家是否正當並不相關（2010）。
區別這裡的差別是理解威廉斯與自由主義關係的關鍵。回到非先驗的某種廣義的自由主義這個觀點上，我們可以認為威廉斯必然認同思想自由、良心自由作為一種價值而存在，但是這個價值卻不是政治價值，而是社會價值。這些價值就像善良、仁愛等概念一樣，對促進社會和諧有幫助。但是，一旦將自由一詞用於政治領域時，它只能代表自由權——一種政治價值。它的依據是怨恨，這是一種自我關心的情緒。它表達的不是所有人都很重要，而是我不受毫無理由地強制很重要。
任何具有政治美德的價值都不能是普遍性的，而它的規範效力在於是否講得通（makes sense）。威廉斯認為，判斷一個權力秩序是否正當或者人們是否認可某種權利信念以及它是否擁有規範性是一個是否講得通（makes sense）的問題，而且問題的關鍵在於，一種結構作為權威秩序的一個範例（example）是不是講得通。簡單地說，威廉斯認為講得通總體屬於解釋學範疇，它不是描述性的，而是評價性的（比如一種正當化比另一種正當化講得通），但同時又不具有一般意義上的規範性，只是與我們（自己）有關時它是規範性的。而且，一些價值如果是得到認可的，那麼它們的規範性就很強。
這定義看上去非常複雜，不過在威廉斯看來，在我們應用於別人身上的「外在的」和非規範的 「講得通」與我們應用於自身實踐的規範的「講得通」之間的關係是沒有什麼疑問的：這是因為解釋學的原則，大致說來包含這樣一個原則，如果我們就是他們，如果對他們是講得通的，對我們也就是講得通的。它同樣適用於正當性：我們此時此地當作正當性加以承認的，就是對作為權威之權力的正當化此時此地是講得通的（IBWD，11）。
以自由主義為例，我們認為自由主義理念是許多國家此時此地認可的價值，因此可以合理說明為什麼自由主義的政治正當性是一種主流觀念，而在那些國家，相應的權利也是規範性的。但是威廉斯提醒我們注意，這種認可是歷史性的，來自於啓蒙運動留下來的政治遺產，而並非因為自由平等是真理。同時這種觀念能成為主流是20世紀兩次世界大戰的深刻教訓所帶來的。威廉斯非常贊同猶太裔美國哲學家朱迪斯·施克萊（Judith·Shklar）的「基於恐懼的自由」的觀點，認為這是對自由主義最不具有野心、但最令人信服的辯護。[9]因此，作為一種政治價值的自由權的一個突出特點是，具體內部不是固定不變的，它不具有如政治道德主義所理解的自由平等的那種普遍性。權利的具體內容是建構出來的，而當下便是依據現代性的特殊含義建構出來的。
在威廉斯看來，現代性的一個最顯著的特徵就是它的歷史自我意識，這種意識為我們如何理解自己提出了某些要求——此時此地（here and now）的要求。不管歷史的發展是線性的還是循環的，我們最應該關心的價值是來自於「此時此地」，以及這些價值如何讓我們與世界發生聯繫、加深自我理解。簡單地說，作為政治價值的自由權與我們對自我的理解相關，價值為我們服務。如果說，自由權的具體內容的確立對於擁有民主政治文化的自由民主社會相對容易，那麼對於非自由民主社會，它的具體內容（也即它如何講得通）需要接受批判理論的檢驗（當然前者也需要）。
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| 權利的意涵是經由後天的建構而成 |
四、批判理論的檢驗
本節將表明，運用批判理論可以避免「講得通」遭到濫用，進而證明威廉斯的政治正當性可以抵御上述兩個陣營的批評。
批判理論是來源於這樣一種普遍原則，即，強迫本身不可能構成正當化。[10]在威廉斯看來，假如人們（特別是處於劣勢的一方）對社會的理解是被強迫的或者說是由優勢一方的權力，那麼，即使人們被認為接受了權威和分配方式闡述的正當化故事（story），也不能使雙方都接受的那個制度因此而正當，那種分配也是不正義的，也就是說具體的自由權的內容是不正義的，講不通的。
運用批判理論大概會經歷以下的過程，劣勢方一開始相信：
- 在這個制度中，權力和優勢的分配基本上是公正的。然後他們開始反思。
- 他們相信（1），只是因為更有權力的那一份的成員（稱之為教師）給予了他們適當的訓練。
- 然後，從權力與權威的關係反思：（3）只有當（1）是真的時候，教師才有了一個合理而適當的身份去聲稱（1）是真的；他們的權威的基礎來自哪個制度本身。
- 關於教師對他們自己的權威的信念，存在著很好的說明。這意味著，在（3）得到接受的情況下，對於他們的教條（1）也有很好的說明，而且這並不意味著（1）是真的。
運用批判理論的難度在於它的推動有時需要外部力量的干預和介入。威廉斯認為如果一個社會的管理者所實施的操縱已經把人們反思抑制到了劣勢方從不去思考（1）和（2）的程度，或者即使思考到了（1）和（2），但因為管理者喪失了對權威的主張，以一種純粹地對權力的運用的方式而出現，那麼後續的批判難以進行。不過這個困難並非在哲學意義上不能解決，威廉斯考慮了一種極端情況，所謂滿足的奴隸問題。
滿足的奴隸來源於這樣一種反事實假設。假如有一群奴隸，他們沒有遭到身體上的虐待，他們也不想做他們的奴隸身份妨礙他們去做的任何事情。如果出現這種情況，那麼這群奴隸便會在一種奴隸制的政治體制下認為那種制度是「合理的和可接受的」。對於這個問題，有一種方案是這樣的，認為自由不應該根據人們實際的慾望，而應當根據他們合理地、適當地或恰當地要求的東西來衡量。但是，這種方式會帶來一種以賽亞柏林積極自由的危險，即，認為人們實際的慾望是低級的，強迫他人自由。
這種奴隸的生活，我們可以這樣來描述，即他們缺乏某些人類一般意義上都會具有的慾望，比如結婚、旅行，停止工作休息或者是政治表達。這些慾望的缺失是奴隸們沒有挫折感的原因；與此同時，就算有類似的慾望，也不會把責任歸咎於政制，而是歸於命運、自身胡思亂想壞的慾望或者把目前的狀態合理化。威廉斯認為，在那些環境中，一旦有了對缺乏權利（比如自由權）的抱怨，慾望的缺席並不會使這種抱怨歸諸無效；如果有了某種慾望，它就賦予了這種抱怨額外的力量。換句話說，慾望的缺失並不能證明不會開啓批判理論，而有了慾望讓我們有動機和勇氣站出來為自己甚至他人爭取權利。
前面提到過另一個表述情緒的詞語「怨恨」，在這裡，這個情緒變成了「抱怨」，從層度上，我們可以明顯地感受到抱怨的情感色彩沒有怨恨那麼強烈。簡要比較威廉斯與傳統的批判理論的區別。傳統的批判理論會在（1）是否是真的這個命題上進行反思，即，我們如何才能獲得真理，而且一旦我們找到了真理（包括政治制度的真理），那麼我們的反思和批評就應該以此為標準。因此與更為抽象的「自由、平等」兩個概念相比，威廉斯所依靠的人類情緒的本質反應顯然更為真實，不必進行形而上的默認。這與上一節的權利論證的邏輯是連貫的。
現實政治往往比極端假設更難處理。在《美麗新世界》和《一九八四》之類的小說中，獨裁統治者有意用那些明顯並不維護真理或合理性的手段來操縱國民的信念，比如控制、粗野的意識形態宣傳以及毒品等；而在現實的政治領域，某些強制和統治更為精細，很多政治安排都被賦予了功能主義的辯護，如果要將批判理論運用於這些領域，就必須獲得更纖細地論證。比如證明社會這樣運作只是為了保證優勢方的優勢。想象一下，如果一個國家利用各種手段（比如監禁、恐嚇）來打擊言論自由，我們可以說它嚴重違背了批判理論，因為言論自由是進行批判理論檢驗（在需要的時候）有效載體。
從更加尊重現實以及反思者自身處境的視角來說，對於一個群體所持有的信念，威廉斯提出可以引入如下檢驗：要是他們恰當地理解到了他們是如何開始持有哪個信念的，他們會放棄它嗎？特別是這種信念的形成與優勢方的權力關係緊密，那麼就需要對這個信念運用批評理論予以檢驗。威廉斯不會像羅爾斯那樣在一個封閉的自給自足的社會來談論批判理論，現代社會人們獲取信息的渠道更加豐富，完全封閉的假設從某種意識已經不成立了。本文認為，從某些方面來說這種威廉斯版本的批判理論觀念與森（Amartya Sen）的正義觀念很接近，不是試圖實現一個完全公正的世界（即就這一世界會是什麼樣子達成任何協議），但確實希望盡其所能消除明顯的不公正(Sen, 2009:7)。
最後再簡要回應一個批評。Sleat做了一些極端假設，比如一個學術流派以用社會主義和無政府主義的方式來理解現代性，[11]因此與威廉斯的結論就會不同，但是，這個批評所忽視的是，一旦我們將某個政治思想試圖運用於政治實踐時，就要受到BLD的限制，而BLD的推論來自於「怨恨」，這是任何政治理論都無法拒絕的。這是BLD是內在於政治本身的道德原則的原因。當然，更進一步的權利和正當性要求與此時此地那個國家的人對自身的理解有關。以這種方式來考慮政治，那麼具體的政治價值和權利（比如某種形式的言論自由、財產權等），都可以依據現代性事實來建構，而不用訴諸形而上的道德觀念，只要這種價值能接受批判理論的檢驗而講得通。
結語
通過上述論證，本文已經表明，儘管威廉斯的政治正當性與自由主義進路的論證比較親近，但由於他的政治理論的起點不同，以及對個人權利的獨特論證方式——通過怨恨為起點，再經由政治價值建構、批判理論檢驗等方式——建構了非先驗式自由權等政治價值，以此展現了一種「屬於政治本身的道德原則」，進而形成其獨特的政治正當性。
注釋
- 把這裡的政治現實主義概念與應用於國際關係的現實主義區別開來尤為重要，此處的政治現實主義是從分析哲學的內部開始，以批評約翰·羅爾斯和羅納德·德沃金為代表的政治道德主義來定位，代表人物如 Bernard Williams, Stuart Hampshire, John Dunn, Glen Newey, Richard Bellamy, Geoffrey Hawthorne, Raymond Geuss, John Gray。see: Galston 2010.
- 在《真理與真誠》一書中，威廉斯表示「我們不可能自覺地退回到過去，啓蒙在智識上是不可逆的」，並試圖以準確、真實等概念來解決這種衝突。見：威廉斯，2013（333）。
- see: Williams, 2005:2. 以下為了方便閱讀，本文對這本書相關引用均採用如下縮寫IBWD，並附原文頁碼。另外，本文在Realism and Moralism in Political Theory和From Freedom to Liberty: The Construction of a Political Value兩篇論文的翻譯上參考了應奇教授已發表的譯文，前者載於《馬克思主義與現實》2011年第3期，後者載於《第三種自由》一書，特此感謝。
- 對這兩個概念差異的更詳細區分，see: Simmons, 1999。周濂在《現代政治的正當性基礎》一書中區分這兩個概念時，把Justification翻譯為「證成性」，把legitimacy翻譯為「正當性」,「證成性」表示一般的辯護或論證，而「正當性」包含著正確、正統等道德意味。本文採用這種譯法。此處為行文順暢，把「證成性」寫為「證成」。
- 這個觀念認為，只有靠壓迫性地使用國家權力，人們對某一種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的持續共享性理解才得以維持下去。具體見：羅爾斯，2011：38。
- Hall認為這篇關於自由的論文是IBWD里為數不多的威廉斯生前發表過的文章，因此它可以算做威廉斯自由觀念比較完整的表達，應該予以特別的重視。see: Hall, 2013:136.
- 除了自由的觀念，威廉斯在學術生涯初期發表過一篇重要論文《平等的觀念》，認為從先驗式的康德的「理性代理人」來論證「人是平等」的觀念，在政治實踐層面的影響是收效甚微的，可以算作是對平等的相關論證，現收錄於IBWD。
- 威廉斯認為，所謂精緻化是在社會經驗和論證的水準，對包含在權力的阻礙中挫折和憎恨的解釋，公共的和私人的個人的各種觀念的著作便是如此。
- 施克萊試圖論證一種作為政治理念的自由觀念，詳情見The liberalism of fear一文，威廉斯的評論，見:威廉斯，2013：265。
- 對此更詳細的論證，見：威廉斯，2013：280。
- 威廉斯做了一個有趣的判斷，「即使烏托邦式的政治是一個矛盾的用詞，烏托邦式的政治思想卻並不是。」見：IBWD，92。
参考文献
- 威廉斯，2013，《真理與真誠》，徐向東譯，上海譯文出版社。
- Williams, 2002, “Why Philosophy Needs History?” London Review of Books, 17(10).
- ⋯⋯, 2005, In the Beginning was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument, Princeton University Press.
- 陳德中，2009，《從價值多元主義到政治現實主義——B. 威廉姆斯政治哲學探析》，《哲學研究》,第6期，頁108-117。
- 霍布斯，1985，《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館。
- 盧梭，2011，《社會契約論》，李平漚譯，商務印書館。
- 羅爾斯，2011，《政治自由主義》（增訂版），萬俊人譯，譯林出版社。
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