作者｜宇飛
簡介｜芝加哥大學碩士在讀
興趣｜早期現代政治哲學
編輯｜黃靜佳
編者志
本文分（上）（下）兩篇，連續推送。
四
馬基雅維利傳統上經常被描述為一個罪惡的教唆者，這一點既不完全正確，也並非毫無道理。在馬基雅維利的學說中，德性是中性的能力。在評價西西里國王阿加托克雷（Agatocle）時，作者認為「他毫無或者很少可以歸功於幸運之處」、「他取得了君權並不是依靠他人的好意」【1】，在《君主論》的語境中，如果不歸功於命運女神的眷顧，那就意味著阿加托克雷的統治是依靠他的德性獲得的。然而在緊接著的下一句話中，馬基雅維利就話鋒一轉說道：「但是，屠殺市民，出賣朋友，缺乏信用，毫無惻隱之心，沒有宗教信仰，是不能夠稱作是有能力的。以這樣的方法只是可以贏得統治權，但是不能贏得光榮。」【2】因而，阿加托克雷不被當作是一個有virtu的人。相鄰的兩句話中出現了對同一個人物截然相反的評價，其原因正在於，前一句話中的德性指的是獲取政權的能力，而後一句話中則指傳統意義上的道德品質。由此我們可以確認，馬基雅維利的德性學說中並非完全排斥了道德的因素。
但是惡行和道德所指向的善行之間依然是不相容的，在面對任何一件具體的事情時，君主都必須決定應該施以善行還是施以惡行。顯然馬基雅維利會認為，許多時候疾風驟雨的殺伐決斷才能體現出足以征服命運的德性，因為善行常常會帶來毀滅。但是這並不意味著在善行能獲得更好的效果時也應該以惡行代之。在善行與惡行之間的抉擇也依然需要求助於慎慮或深謀遠慮的品性，根據環境的需要而在善行與惡行之間做慎慮的交替輪換，這本身就構成了馬基雅維利對德性最根本性的理解。當君主想要建立統治時，他首先需要慎慮來幫助他確定何時才是開始宏圖偉業的最佳時機，而在開始動手之後也同樣需要慎慮來判斷在每一個具體的情境之中應該採取惡行還是善行。雖然馬基雅維利並不完全是一個邪惡導師，但是他毫不拒斥惡行的態度也已經足以讓傳統道德的擁護者對其嗤之以鼻。
德性內在於我們，我們依靠德性來對抗外在於我們的命運的力量，德性與命運之間無疑存在某種程度的對立。但二者之間的關係並不僅限於此。在馬基雅維利的敘述中，新君主需要運用德性來做革新，來建立新的制度與秩序，這相當於主動把我們自己拋入到了命運的洪流之中，因為革新帶來的偶然事件是我們無法控制的，命運女神因而得以輕易擺布我們。但在這一過程之中，德性也在某種程度上塑造了命運，試圖在命運帶來的偶然性格局之上添加某種人為的秩序。
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| 德性與命運的關係不限於對抗，還在於塑造。 |
在命運與德性之間，慎慮又構成了橋梁。慎慮讓我們辨識命運，也為德性提供了規制，使人能夠在每個具體的環境之中做出最合適的判斷，因而馬基雅維利德性學說的核心意涵並非荷馬在使用ἀρετή（arete）時所推崇的勇敢，而是在面對命運時的審時度勢和深謀遠慮。我們與其認為德性能夠征服命運，不如說是德性讓人能夠更好地適應命運。至於「命運之神是一個女子，你想要壓倒她，就必須打她，衝擊她」這一讓人激情洋溢的口號，則不過構成了對上述原則的一種補充。命運之輪不斷轉動，大多數人其實意識不到這一點，習慣於聽天由命。因而對於他們而言，在不知道應該如何才能慎慮地用德性面對命運女神時，迅猛地「衝擊她」確實勝於小心謹慎。但是，當命運變化時，或許同樣的方法也會讓人從命運之輪的頂端狠狠地摔落到地上。
命運充滿了偶然性，因而在根本的意義上不可能完全採取某種簡單如一的手段來對待命運，而慎慮之人運用德性的方式當然要比單純地只會「衝擊命運」高明許多。在馬基雅維利的學說中，德性最終被理解為了一種讓人更好地面對命運、適應命運的能力。這種能力讓人在慎慮的指導之下選擇最合適的行動方式，使之與命運達成最密切的契合與協調。依靠人的德性並不能真正征服命運，人所能做的不過是在命運之輪即將把自己拋到地上時，不失時宜地「從一個輪盤跳上另一個輪盤」【3】，從而盡力讓自己更長久地處於輪盤的頂端。人在輪盤之間跳躍翻騰或許能讓輪盤的旋轉產生輕微的擾動，但卻不可能真正改變命運之輪運行的方向。在這個意義上，在我們的行動中命運確實是一半或一大半的主宰，而歸我們自己支配的部分可能還不到一小半。
在《君主論》中，馬基雅維利的努力顯然已經超越了一個一般意義上的政治理論家，他加以審視的對象不再只是希望建立統治的新君主，他的視野已經擴展到了整個人類世界，並通過對德性-命運學說的解釋來闡發他對「人應如何生活」這一根本哲學問題的理解。在馬基雅維利的心目中，我們生活在這個世界的根本任務就是要用德性來應對或適應外在世界施加在我們身上的命運，而非追求理想中的天國。如果馬基雅維利來到兩百年後的德國，他應當會同意萊布尼茲對神義論所做的經典解釋：我們身處的世界就是無限可能世界中最好的那個。
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| 我們生活在這個世界的根本任務就是要用德性來應對或適應外在世界施加在我們身上的命運 |
五
在《君主論》第二十五章中，命運被比喻為會沖毀一切的洪流，我們不妨就從這個比喻出發來對馬基雅維利的德性-命運學說來做一種形而上學意義上的理解。將命運稱作是洪流，這意味著命運會像水一樣四散流溢。如果不從外部加以任何的規定性，水不會有任何穩定的形狀，就好比純粹的質料不會有任何的形式。因而，命運就是無形質料，而德性就是形式。前者會在時間之流中不斷變化，從而帶來難以預測的偶然性或流變，而後者則需要為前者提供某種規定性。命運讓人在時間之中失散，而德性則讓人在時間之中收束。用德性來應對命運變遷的過程就好比是用形式來為無形質料賦形的過程，在賦形的過程中，人的全部努力都在於試圖使自己不至於被命運的洪流衝散。用命運之輪的比喻來解釋的話，就相當於是要盡力避免被輪盤拋擲在地。
馬基雅維利最欽佩的意大利作家無疑是但丁，他的長詩《金驢記》就是對《神曲》的戲仿。但丁在《神曲·地獄篇》中也借維吉爾之口對命運做過一番闡發。在下到地獄第四層時，但丁向維吉爾詢問「命運」到底是誰，維吉爾在解釋完畢命運女神的使命之後又補充說：
這，就是遭人謾罵的神祇。維吉爾所說的「太初眾生」就是諸天使，按照他的描述，命運女神顯然身居天使之列。因而，在但丁的世界圖景之中，命運女神不是最高的，在命運之上還有上帝。維吉爾的德性在進入煉獄之後就顯得捉襟見肘，在來到伊甸園後他則必須要和但丁告別，因為他所擁有的人世間的德性並不足以支撐他繼續向上飛升。在伊甸園之下，人們仍然處在時間的序列之中，命運能夠主宰人世，而人的德性也尚能有用，但身處天堂之中的光靈從不會抱怨自己命運不濟，因為他們已經進入了九重天，命運對他們難以形成支配，因而人間的德性也毫無用處。
謾罵的人，其實該對她頌贊；
不該錯怪她，不該以惡言醜詆。
不過，她在至福中並無所感，
正欣然跟上帝所造的太初眾生
推動天體，享受天賜的美善。【4】
在但丁的理解中，僅依靠人世間的德性似乎並不足以應對命運女神，所以作為德性典範的古代賢人們至多也只能身處靈簿獄中，他們免於遭受永罰，但在時間終結之前無法進入天堂。因而，真正能夠收束生命的東西並非德性。惟有恩典（grace）才能讓人不至於被命運的無形質料衝走，而上帝的恩典則只降在信仰者身上。處於天堂中的信仰者之所以能夠免受命運洪流的衝擊，其根本的原因依然在於上帝。對於這個問題可以從兩個層面上來理解。上帝並不在歷史之中，甚至我們不能說上帝與時間同樣永恆，因為上帝處在時間之外，時間本身就是上帝創造的。而命運所代表的流變必須在時間之中才能產生，因而命運對上帝來說不構成挑戰，對擁有上帝恩典的信仰者來說也同樣如此。而與此同時，上帝本身就是作為存在本身而存在的，因而是絕對的存在，也有著絕對的和最高的形式。依靠上帝的恩典，信仰者不需要擔心是否能為質料賦形。在恩典和信仰之間，命運的問題就隨著這兩者的結合而被自動消解掉了。
馬基雅維利決定性地顛覆了這一理解，這種顛覆也同樣會帶來雙重的後果。由於恩典和信仰的退場，人失去了一個超越於時間之外的視野，因而必須進入到時間的序列之中去。進入到時間中去也意味著要進入到命運的流變中去，命運女神擺脫了其從屬地位，再一次成為人們必須加以關注的首要話題。與之相伴的，人在進入到命運洪流中之後，就必須依靠自己的力量來面對命運。在馬基雅維利這裡，這種力量就是德性。然而，屬人的德性注定是不完備的，因而並不能夠在絕對的意義上為命運賦形，而只能在相對的意義上做到這一點。在拋棄了伊甸園上方的九重天之後，馬基雅維利筆下的世界永遠失去了一勞永逸地征服命運女神的手段。
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| 人在進入到命運洪流中之後，就必須依靠自己的力量來面對命運。在馬基雅維利這裡，這種力量就是德性。 |
由此，我們為前文中對馬基雅維利命運-德性學說的判斷找到了一個哲學上的基礎。由於人已經進入到了流變的世界之中，就必須用德性來應對命運女神的挑戰，試圖征服命運。然而屬人的德性不是絕對的，所以這樣的征服也不可能完全實現。也正是出於這一原因，馬基雅維利會在《論機運》這首詩的結尾處感慨人終究難以逃脫命運女神的擺布。對於馬基雅維利而言，最終得出的方案就是希望能在這兩者之間建立某種平衡。也就是說人必須在每一偶然事件中都做出慎慮的判斷來選擇最合適的行為，用這種方式來保證自己在命運之輪流轉的過程中不至於跌得太慘。
馬基雅維利的德性學說無疑賦予了人以主體性，但人之所以需要依靠德性、需要提升德性，其根本的原因就在於，無論人的德性有多麼高，命運都始終在人身上施加了某種限制，這一圖景本身就帶有相當強的悲劇性。在這一框架下，馬基雅維利的結論可以向兩個不同的方向繼續推進下去。如果強調用德性來應對命運，那麼在自由和必然性的爭論之中就會偏向自由這一端，而如果強調命運的限製作用，那麼就會將必然性放在首位。倘若我們從這一視角出發來理解後來霍布斯與笛卡爾之間著名的反駁與答辯，就會發現二人之間衝突的核心之處也依然在此。雖然這場爭論表面上看來被表述為了一元論與二元論之間的衝突，但問題的實質仍然不變，也即究竟應該如何理解人與外部世界互動的方式。而如果將這一問題還原到馬基雅維利的學說中，那麼其解決的關鍵也仍在於應如何理解德性與命運之間的關係而已。
當馬基雅維利拋棄了天國的視野之後，他最終為我們留下了一個什麼樣的世界？顯然我們已經不再能夠在安宅中安享由恩典和信仰共同構建起來的安穩，更不可能奢望最高天的寧靜，但恐怕我們也不至於置身於地獄的廢墟之中【5】。因為當德性和命運結合時，這兩者也能為我們構建起某種新的秩序。只不過在這一秩序中，伊甸園成為了可望而不可即的理想，更遑論伊甸園之上的天國。
在馬基雅維利的引領下，現代人離開了上帝為我們創設的樂園，進入到人間。在他看來，或許我們不應該為此懊喪苦惱。如果馬基雅維利讀過比他晚生一百多年的英國詩人彌爾頓的作品，想必他一定會引用《失樂園》中那句著名的詩歌來勸慰我們：「這樣，你們就不會不喜離開樂園，反而在你們心中將佔有更快樂的樂園。」【6】無論如何，在馬基雅維利的身後，現代世界的帷幕已經徐徐拉開。我們不可能回到馬基雅維利之前的時代，對於生來就是現代人的我們而言，這大概也屬於命運的安排。
本文原載於通識聯播，經授權轉載
注釋
- 《君主論》，p.40
- 《君主論》，p.40-41
- 《馬基雅維利全集（第四卷）》，p.303
- 【意】但丁·阿列格耶里：《神曲1（地獄篇）》，黃國彬譯注，北京：外語教學與研究出版社，2009，p.114
- 李猛：《馬基雅維利的世界的輕與重》，見《現代政治與道德》，上海三聯書店，2006，p.240
- 彌爾頓：《失樂園》，張漢裕譯，台北：協志工業叢書，1960，p.37-38（轉引自馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師範大學出版社，2010，p.65）
參考文獻
（A）文本
- 【意】尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，2015
- 《馬基雅維利全集（第四卷）：戲劇·詩歌·散文》，徐衛翔、劉儒庭、胡維譯，吉林出版集團有限責任公司，2013
- 【意】馬基雅維里：《論李維羅馬史》，呂健忠譯，北京：商務印書館，2016
- 【意】但丁·阿列格耶里：《神曲》，黃國彬譯注，北京：外語教學與研究出版社，2009
（B）二手文獻
- 【美】列奧·施特勞斯：《關於馬基雅維里的思考》，申彤譯，譯林出版社，2016
- 【美】德·阿爾瓦熱茲：《馬基雅維利的事業》，賀志剛譯，華東師範大學出版社，2009
- 【美】曼斯菲爾德：《新的方式與制度》，賀志剛譯，華夏出版社，2009
- 【英】波考克：《馬基雅維利時刻》，馮克利、傅乾譯，譯林出版社，2013
- 【美】列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編，《政治哲學史》，李洪潤等譯，法律出版社，2009
- 吳增定：《利維坦的道德困境》，生活·讀書·新知三聯書店，2012
- 劉小楓、陳少明主編，《馬基雅維利的喜劇》，華夏出版社，2006
- 「思想與社會」第五輯：《現代政治與道德》，上海三聯書店，2006
- Whitfield J.H., Machiavelli, Blackwell, Oxford, 1947
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