作者｜宇飛
簡介｜芝加哥大學碩士在讀
興趣｜早期近代政治哲學
編輯｜黃靜佳
編者志
本文分（上）（下）兩篇，連續推送。
一
在馬基雅維利早年的作品中，有一首名為《論機運》（Di Fortuna）的詩歌尤其引人注目。該詩寫於1506年，此時馬基雅維利的政治事業正一步步邁向頂峰。詩歌的副標題是「致焦萬·巴蒂斯塔·索德里尼」，這位焦萬·巴蒂斯塔·索德里尼（Giovan Battista Soderini）正是馬基雅維利的恩師、當時佛羅倫薩的正義旗手皮耶羅·索德里尼之侄。不出意外的，在這篇討論命運的詩歌中，「德性」這一與「命運」相對應的主題也很快出現了，並且被描述為一種可以用來征服命運的力量：
她【1】的自然強力迫使著每個人；而她的統治又始終是暴烈的，如果沒有更強的德性來制服她。【2】用德性征服命運的觀點看似平淡無奇，甚至是馬基雅維利學說中老生常談的教條。然而，在這首短詩中馬基雅維利賦予了命運女神極高的地位，並將人世間一切的興衰變化都歸於這位女神的名下。在詩歌的結尾處作者說道：
我們最後看到，當他們的日子過完，馬基雅維利用一種沈重的筆調提醒我們，命運之輪不斷轉動，因而沒有人能夠真正逃脫命運的流轉變遷。無論是誰，只要不早早地去世，都難免受到命運的重擊。那必然會出現的一個問題是，那些擁有「更強的德性」的人也會如此嗎？有德性的人在面對命運之輪時，又是否能夠逃脫被其碾壓的悲劇？如果從這裡出發再向前推進一步，我們就不得不直面馬基雅維利的學說中最關鍵性的一個問題：命運和德性之間，到底有著什麼樣的關係？兩者中誰又佔據了真正的主導地位？
很少有人是幸福的；而那些死去的人，
都是趕在了那輪盤轉回來之前，
或者說它還沒有把他們帶到谷底。【3】
對於這些問題，馬基雅維利在他早年寫作的這首短詩中並沒有給出一個明確的回答。不過，在他最負盛名作品《君主論》（Il Principe）中，命運與德性的問題也同樣是其最核心的主題，甚至之前出現在《論機運》中的兩者之間的張力，在《君主論》中也幾乎以同樣的方式再次出現了。在閱讀《君主論》第二十五章時，無論多麼粗心的讀者都一定不會忘記馬基雅維利在該章結尾處的這句名言：「迅猛勝於小心謹慎，因為命運之神是一個女子，你想要壓倒她，就必須打她，衝擊她。」【4】類似的表述在他著名的喜劇《曼陀羅》（Mandragola）中也出現過，馬基雅維利借卡利馬科（Callimaco Guadagno）之口說道：「你就面對命運吧；或者就躲開惡，要不然，如果你不想躲開，那就扛住它，像一個男人；別趴下，別像女人那樣氣餒。」【5】然而，許多讀者在閱讀《君主論》第二十五章時往往會忽視另一句話：「命運是我們半個行動的主宰，但是它留下其餘一半或者幾乎一半歸我們支配。」【6】歸我們支配的部分只佔到一半、甚至不到一半，這樣看來，命運的力量即使不強於德性，也至少與德性一樣強。
在分析了以上幾部作品之後可以發現，在「命運主宰行動」和「用德性征服命運」之間的張力相當普遍地存在於馬基雅維利的各個文本中。在寫作這些文本時，作者處於人生的不同階段，自身的政治境遇也發生了天翻地覆的變化。他在寫《論機運》時一度成為了命運女神的寵兒，在創作《君主論》時則已經被命運之輪狠狠地砸到了地上，然而他關於命運和德性的看法並沒有發生根本性的改變。為瞭解決這一困難，在後文中我們會將命運和德性這對概念落實到《君主論》的文本中來做更為具體的考察，希望能通過文本本身的邏輯理清二者之間的關係。不過在這之前，先梳理一下「德性」的概念在《君主論》中的基本含義應當是有益的。
| 「命運主宰行動」和「用德性征服命運」之間的張力相當普遍地存在於馬基雅維利的各個文本中 |
二
「德性」一詞在拉丁文中寫為virtu，從構詞的角度來說，virtu來自於拉丁文中的vir（男人），指的是男子的氣概，翻譯成英文就是virtue。馬基雅維利在《君主論》中使用德性一詞時並不一定遵照其原意，有時其含義近於「勇敢」，有時近於「能力」【7】，另外還有「美德」、「善行」、「遠見卓識」等含義。面對這些紛繁複雜的含義，有些學者認為馬基雅維利並沒有給出「德性」 一詞的明確定義，甚至斷言作者根本就沒有一套完整的、成體系的德性學說【8】。波考克（J.G.A. Pocock）、斯金納（Quentin Skinner）等劍橋學派的學者秉持語境主義的研究路徑，將「德性」的概念放在文藝復興時期佛羅倫薩的歷史背景下來做考察。施特勞斯（Leo Strauss）在他的《關於馬基雅維里的思考》（Thoughts on Machiavelli）一書中同樣承認「德性」的概念含混不清，但仍將其大致區分為了三種：其一是道德上的美德，其二是狡黠與勇氣的某種結合，其三是政治上的才幹等等【9】。
在整部《君主論》中，「德性」一詞首先出現在了第一章結尾：「這樣獲得的領土，或者原來習慣在一個君主統治下生活，或者向來是自由的國家；而其獲得，或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否則就是由於幸運【10】或者由於能力。」【11】在這句話中，馬基雅維利建立了兩組對應關係，即「他人的武力」對應於「幸運」，「君主自己的武力」對應於「德性」。我們由此獲得了關於德性的第一種理解：一個有德性的統治者應當擁有自己的軍隊，而非依靠他人的軍隊。即便不直接將依靠自己的軍隊等同於德性，我們至少可以認為，通過自己的軍隊獲得國家更接近於依靠自己內在的德性，而依賴別人的軍隊成為君主則更接近於仰賴外在的命運。
這種對德性的理解在第六章標題「論依靠自己的武力和能力獲得的新君主國」中又得到了再一次的確認，不過也正是在這一章中，德性的含義在相當程度上被擴展和修正。在該章中，馬基雅維利提出了他心目中依靠德性而崛起為君主的四個古代範例：「但是，談到那些依靠本人的能力而不是依靠幸運崛起成為君主的人們，我說最出類拔萃的範例是摩西、居魯士、羅慕洛、提修斯以及如此之類的人們。」【12】名列這四大典範的人物全部都是古人，分別代表了希伯來人、波斯人、羅馬人和雅典人最偉大的領袖，在這個名單中沒有出現任何與作者同時代的君主。在這裡，馬基雅維利又重申了德性和命運之間的差別，他無疑會認為「依靠本人的能力」比「依靠幸運」要來得更加可靠。然而令人困惑的地方在於，馬基雅維利在進一步區分了德性和命運之後，又引入了一個全新的概念，也就是「機會」。他宣稱自己詳細研究了四大典範的生平和事跡，以一種老道的口吻說道：「當我們研究他們的行跡和生活的時候就會知道：除了獲有機會之外，他們並沒有依靠什麼幸運，機會給他們提供物力，讓他們把它塑造成為他們認為最好的那種形式。如果沒有這種機會，他們的精神上的能力（la virtu dello animo）就會浪費掉；但是，如果沒有那樣的能力，有機會也會白白地放過。」【13】
| 德性與機會 |
機會顯然不完全等同於命運，但無疑有的時候命運會給人提供機會，關鍵就看人如何對此加以利用。德性和機會之間是相互成就的關係，沒有德性的人即便有了機會也不能加以好好利用，而有德性的人如果缺乏機會同樣不能成就事業。尤其值得關注的地方在於，馬基雅維利在這裡並不是籠統地討論一般意義上的德性，而是專門強調了animo（精神）意義上的德性。與精神相對的是物質或身體，既然有精神意義上的德性，那就一定還有物質或身體意義上的德性。如果用這個標準來做二分的話，那前文中討論的「依靠自己的軍隊」就可以被歸入到後者的範疇中去。
機會有時會由命運來提供，當機會到來時，會給人們「提供物力，讓他們把它塑造成為他們認為最好的那種形式」。似乎命運給人提供的是質料，而人自身擁有的精神上的德性是形式，這樣看來，運用德性來利用機會的過程就是用形式來為質料賦形的過程。然而問題在於，機會一定就是人們通常意義上理解的好運嗎？在古代的四大典範中，摩西、居魯士和提修斯的行跡似乎能夠支持這種觀點，這三位君主都遇到了有利於他們施展卓越德性的環境，他們也洞察並把握到了這樣的機會。唯一的例外是羅馬的創立者羅慕路斯，他在出生時就被遺棄，此一經歷無論如何也稱不上是一種好運，但馬基雅維利認為恰恰是這種經歷為羅慕路斯日後的豐功偉績提供了機遇。命運提供的質料未必就很完善，但如果德性足夠，也依然能對其加以利用。
在提出了精神上的德性這一核心概念之後，馬基雅維利必須立刻處理的問題就是，新提出的這種德性和他在前文中一直強調的「必須依靠自己的武力」之間有著什麼樣的關係？後者也可以被理解為德性，但和精神上的德性並不完全等同。這些革新者無疑都選擇了依靠自己而不是依靠他人，而依靠自己的意思就是他們「能夠採取強迫的方法」，因而「當人們不再信仰的時候，就依靠武力迫使他們就範」【14】。精神上的德性和依靠自己的軍隊這兩條教誨被結合了起來，先知和武裝在四大典範身上實現了統一，他們於是就成為了「武裝的先知」。和四大典範相對的反例是「我們這個時代的季羅拉莫·薩沃納羅拉修道士」【15】。薩沃納羅拉（Girolamo Savonarola）抓住了機會，一舉掌握了佛羅倫薩的支配權，這證明他擁有精神上的德性。但是在建立了一套新的制度與秩序（new modes and orders）之後，薩沃納羅拉這位沒有武裝的先知依然被人們拋棄了。他沒能將他創設的制度和秩序在佛羅倫薩保存下來，也沒能成為一名真正的君主。新君主或革新者當然是某種意義上的先知，但要成為一名合格的新君主也不能沒有自己的武裝，因而這兩者缺一不可。
| 依靠武力也是一種德性 |
三
摩西等四人是馬基雅維利心目中古代的典範，而教皇亞歷山大六世之子、瓦倫蒂諾公爵切薩雷·博爾賈（Cesare Borgia）則是現代的範例。馬基雅維利對博爾賈的推崇幾乎人盡皆知，他甚至將完成意大利統一事業的希望也寄託在博爾賈身上。但是在《君主論》中，博爾賈卻被歸入到第七章中，而這一章的標題是「論依靠他人的武力或者由於幸運而取得的新君主國」。許多研究者認為《君主論》中新君主的形象其實就是以博爾賈為範本刻畫的，這一觀點雖然沒有任何直接的文本依據，但也並非妄下判斷。博爾賈無疑是整部《君主論》中的核心人物，在研究德性與命運的主題時，我們有必要為他在馬基雅維利設定的德性-命運坐標系中找到合適的位置。
在開始講述博爾賈的故事之前，馬基雅維利先將博爾賈與弗朗切斯科·斯福爾扎（Francesco Sforza）做了對比。後者之所以能夠成為米蘭公爵，是通過「運用適當的手段，依靠自己卓越的能力」【16】得來的，因而依靠的是德性，而前者獲得國家靠的則是好運，具體來說也就是他父親教皇亞歷山大六世的蔭庇。不過馬基雅維利緊接著馬上話鋒一轉，認為博爾賈已經盡其所能擺脫命運的影響：「……在這個依靠他人的武力和依靠幸運而獲得的國家裡，為著使自己能夠在那裡扎根，已經採取了各種措施並且凡是一個明智能幹的人應做的一切事情他都做了。」【17】也就是說，博爾賈已經將他的德性發揮到了最大的程度。在馬基雅維利看來，博爾賈之後所做的一切努力，其目的無外乎是希望能擺脫命運的因素，而用德性取而代之。在整部《君主論》中，博爾賈的形象都顯得極為特殊，在他的身上我們既能看到最大的德性，也能發現對命運最大程度的依賴【18】。亞歷山大六世為兒子提供了絕佳的機會，他的兒子也沒有辜負父親的苦心，運用自己的德性抓住了機會。在命運之輪上，博爾賈從來不需要辛苦爬升，這部分工作都由教皇代勞了，因而他從一開始就佔據了輪頂最有利的位置。博爾賈的全部目標都在於讓自己始終保持在命運之輪的這個位置上，用德性來維繫新君主國。然而令馬基雅維利倍感痛惜的是，博爾賈最終失敗了。當教皇去世時，博爾賈也病入膏肓，馬基雅維利在第七章中遺憾地總結說：「這並不是他本人的過錯，而是由於運氣極端的異常惡劣使然。」【19】至少從這個例子上看，命運仍然佔到了上風。
在討論博爾賈的盛衰興亡時，我們不妨把亞歷山大六世也納入到考察的對象中來。在古代的四大典範中，馬基雅維利告訴我們，對於君主來說想要建立政權，最好的方式就是在舊有統治不穩固的時候下手。對於摩西和提修斯來說，以色列人和波斯人分別對埃及統治者和梅迪統治者不滿就是命運賜予他們的寶貴機會。不過這樣的機會並不是時時能有的，對於有野心、也有德性的人來說，這時候或許需要主動來創造機會，而亞歷山大六世就是這樣做的。教皇想要提高兒子的權力並為他尋找一塊領地，馬基雅維利向我們交代了他此時的盤算和手段：「所以，為了成為這些國家的一部分地區的主宰，他有必要打亂這種秩序，並且使他們的國家混亂不堪。」【20】亞歷山大六世為博爾賈創造了的機會，這一機會和當時摩西或提修斯在建立功業時所擁有的機會並無二致，區別之處只在於，前者是人造的，而後者是拜命運所賜。
| 德性與運氣 |
對於博爾賈的崛起，亞歷山大六世無疑立了首功，但對於兒子的失敗，教皇是否不需要負任何的責任呢？作者提示我們，似乎他對此也並不能完全免責。馬基雅維利同時代的讀者都很清楚，亞歷山大六世直到在位的第六年或第七年才開始為兒子籌劃事業【21】，而在第十一章「論教會的君主國」中作者又特別強調，教皇平均而言在位年限大概是十年。我們不禁要設想，如果父親更早一些動手，以博爾賈的德性，是不是他最終就能維持住自己的統治？如果從這個角度看的話，博爾賈的失敗並非因為他自己的德性不足，而是由於他父親缺乏深謀遠慮。因而，這裡的關鍵之處並不在於亞歷山大六世不幸地被自己準備的毒酒毒死，因為他此時在位的時間已經超過了歷任教皇平均在位的年限。問題的關鍵其實在於，亞歷山大六世明知餘生有限，但依然遲遲沒有動手，在這一點上缺乏深謀遠慮無疑使得他的判斷出現了偏差，而沒有選擇最合適的行動方式。
在馬基雅維利的學說中，深謀遠慮同樣是一種重要的德性。如果從古典哲學的角度看，深謀遠慮就相當於φρόνησις（phronesis），也即「慎慮」（prudence）。深謀遠慮或慎慮針對的對象並非永恆不變的事物，因為那是σοφία（sophia）所關心的東西。慎慮並沒有一個普遍的原則，當然也不可能將某個放之四海而皆准的教條直接運用到特殊的情境之中。慎慮的關鍵在於根據每個具體的、偶然的情形做出決斷，找出一種最合適的行動方式，並將其踐行。在馬基雅維利的學說中命運女神代表了偶然性，在變幻莫測的世界中，他認為最重要的就是能夠「同命運密切地協調」，也就是說要能對自己被命運所放置於其中的具體情境有基本的判斷。如果說人依靠德性來面對命運，那麼深謀遠慮或慎慮就是德性的尺度，為德性提供必要的規定性。
對於亞歷山大六世來說，他為博爾賈做的種種籌劃無疑都非常成功，而唯一不夠慎慮的地方就在於沒能盡早地開始謀劃，這恰恰是最致命的。在第二十五章中，馬基雅維利用了洪水比喻來表達他在這方面的洞見：「我把命運比作我們那些毀滅性的河流之一，當它怒吼的時候，淹沒原野，拔樹毀屋，把土地搬家；在洪水面前人人奔逃，屈服於它的暴虐之下，毫無能力抵抗它。事情儘管如此，但是我們不能因此得出結論說：當天氣好的時候，人們不能夠修築堤壩與水渠做好防備，使將來水漲的時候，順河道宣洩，水勢不致毫無控制而泛濫成災。」【22】古代的四大典範之所以比教皇或博爾賈取得了更大的成功，原因也同樣在於他們最及時地做出了最合適的判斷。亞歷山大六世的機會固然是他主動創造的，但是早在他繼位的時候這一機會就已經放在了他的面前，而他在慎慮或深謀遠慮方面的欠缺使得他沒有足夠的德性來把握命運的贈予。
本文原載於通識聯播，經授權轉載
注釋
- 指命運女神。
- 《馬基雅維利全集（第四卷）：戲劇·詩歌·散文》，徐衛翔、劉儒庭、胡維譯，吉林出版集團有限責任公司，2013，p.293-294
- 《馬基雅維利全集（第四卷）》，p.303
- 【意】尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，2015，p.121
- 《馬基雅維利全集（第四卷）》，p.103
- 《君主論》，p.118
- 潘漢典先生的《君主論》中譯本中直接將virtu一詞都翻譯為了「能力」，下文中引用的中譯原文中的「能力」也均指「德性」，不再一一注明。
- Whitfield J.H., 「The Anatomy of virtue」, Machiavelli, Blackwell, Oxford, 1947
- 【美】列奧·施特勞斯：《關於馬基雅維里的思考》，申彤譯，譯林出版社，2016，p.55-56
- 潘漢典先生的中譯本中將fortuna一詞都翻譯為了「幸運」，與本文中討論的「命運」是同一概念，後文中引用的中譯原文中的「幸運」也均指「命運」，不再一一注明。另，馬基雅維利在使用fortuna一詞時並不一定指好運，而是同時涵蓋了好運和厄運，因而將其翻譯為「幸運」其實並不確切。
- 《君主論》，p.3
- 《君主論》，p.25
- 《君主論》，p.25
- 《君主論》，p.27
- 《君主論》，p.27
- 《君主論》，p.30
- 《君主論》，p.30
- 【英】波考克：《馬基雅維利時刻》，馮克利、傅乾譯，譯林出版社，2013，p.184
- 《君主論》，p.30
- 《君主論》，p.31
- 【美】德·阿爾瓦熱茲：《馬基雅維利的事業》，賀志剛譯，華東師範大學出版社，2009
- 《君主論》，p.118
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