作者｜張丁
簡介｜北京大學哲學系
興趣｜政治思想史
編輯｜黃靜佳
前言
在《上帝之城》中，奧古斯丁接續古典的傳統，對羅馬英雄的事跡進行了新的論述，也在論述之中顛覆了古典對於倫理秩序的理解。在V.18[1]中，奧古斯丁以羅馬英雄的德性勸導基督徒不應驕傲，在以羅馬英雄為悲劇性的榜樣的同時，也一定程度上肯定了羅馬英雄的德性。然而在V.14中，對於同樣的英雄奧古斯丁卻給予了反面的評價：
殉道者追隨使徒們，他們超越了斯凱夫拉、庫爾提烏斯和德西烏斯，因為他們的折磨不是自己招致的，而是別人施加的，因為他們有真正的德性，也就是真正的虔敬，也因為他們的人數數不勝數。（《上帝之城》，V.14）【1】在這一段論述中，羅馬英雄的德性在基督徒的面前，似乎化成了「泡沫」——他們並不具有真正的德性。究竟如何理解奧古斯丁對古典倫理的顛覆，是需要討論的關鍵議題。直觀上去，似乎奧古斯丁在基督教的語境下，通過修改「德性」的定義，否定羅馬英雄的價值，而將基督徒確立為德性的典範。這是有力的解釋，然而從這一角度看，奧古斯丁的批判僅僅是外部批判，並不構成對古典倫理的顛覆性衝擊，筆者認為，奧古斯丁一定需要深入到古典倫理的內部，揭示出古典倫理內部的困境，並在這一解構的廢墟之上重建基督教的倫理。筆者試圖以托誇圖斯這一人物為核心，通過對比埃涅阿斯、李維與奧古斯丁評價的差異，討論奧古斯丁如何理解「德性」的問題。
一、托誇圖斯：德性的「悲劇」
在《埃涅阿斯紀》中，托誇圖斯同德西烏斯、卡密魯斯等人被一同列舉，雖然沒有被展開詳細論述，但是根據維吉爾將這一系列英雄緊接布魯圖斯進行論述，並且其事跡同布魯圖斯較強的相似性，我們有理由認為維吉爾對德西烏斯的評價同布魯圖斯相近。維吉爾認為布魯圖斯殺死兒子的動機是：
他為了美好的自由，咳，不幸啊，不得不把他們處死，不管後人怎樣看待這件事，他的愛國之心和求得美譽的強烈慾望佔了上風。[2]可見，在布魯圖斯的動機中，一方面是為了共同體的善好，另一方面是為了自己獲得不朽的聲名。在古典傳統中，二者是一體兩面的關係，統一於德性的概念之中。戰爭可以集中展現德性，英雄們展現出自己卓越的美德，在追求榮譽中服務於共同體，在理想的狀況下，可以實現個體與公共的和諧。在維吉爾的評價中，美德倫理的兩個層面均得到了展現。將布魯圖斯的理解類比於德西烏斯，托誇圖斯展現出自己勇敢的德性，犧牲了自己有朽的生命，拯救了羅馬的軍隊，也贏得了不朽的聲名。這是對於美德倫理的簡單而粗糙的概括，在史詩的敘事中，維吉爾從這一角度給出了他的贊頌，但是也抹去了德性背後的張力。
在李維《建城以來史》卷VIII中，李維對這一事件進行了論述，在平實的記敘中，卻更為暗流湧動。我們仍將李維視為古典傳統下的作家，他對托誇圖斯的評價，更有助於我們理解美德倫理背後的張力。
李維記述的故事整體同奧古斯丁所重述的內容相同，然而在細節處卻暴露出了嚴重的困難。在托誇圖斯向眾人宣佈要殺死兒子的命令之時，李維對托誇圖斯語言的描述已經揭示出李維對托誇圖斯動機的理解：「……因而強迫我要麼忘記共和國（人民之事），要麼忘記自己……既然執政官的權威要麼奠基於你的死亡，要麼被你的無罪釋放而破壞……」（《建城以來史》，VIII.7）[3]這是符合古典的理解，在私人同公共發生衝突時，道德主體為了公共善放棄自己的私人利益，保衛共同體，並獲得屬於自己的光榮，彌合了個人與集體的裂隙。然而李維的評論中，當托誇圖斯宣佈了自己的命令後，眾人並沒有對這一行為加以贊揚，相反，人們處於巨大的驚愕，甚至爆發出難以限制的詛咒和悲悼（VIII.7）；而在戰鬥結束之後，托誇圖斯受到贊美是基於他在戰爭中的勇敢與能力，帶領的部隊戰無不勝（VIII.10），並非基於處死兒子所展示出的德性。在李維的行文中我們不能看到李維認為殺死自己兒子這件事是光榮的，甚至李維對這件事持批評態度——雖然這件事有助於使軍隊更加遵從將軍的命令，在決戰中發揮了作用，然而就其自身而言，這件事仍然是「殘忍的」「嚴厲的」（VIII.8）。在《埃涅阿斯紀》中，維吉爾對托誇圖斯的評價同樣是「凶狠的」[4]，但是這「凶狠」似乎便構成了托誇圖斯獲得贊揚的原因——凶狠體現為「大義滅親」，認為共和國的公共利益更為重要；而在李維看來托誇圖斯的殘暴卻是可疑的，僅僅是在效果上促成了公共善，甚至李維暗示，在場者無法理解托誇圖斯的行為，他們對托誇圖斯命令的遵從並非出於對托誇圖斯德性的服膺，而是出於對托誇圖斯法令嚴苛的畏懼（VIII.8）。
這裡，我們如果仍然沿用維吉爾對布魯圖斯的評價，便會遭遇嚴重的困難：李維的文本不足以支持托誇圖斯所作所為目的在於求取自己的美譽；即便托誇圖斯主觀心態如此，處死自己兒子的結果也並非獲得了不朽的聲名，反而遭遇了人們的詛咒（VIII.7）。體會托誇圖斯此時的道德困境，似乎極具古希臘的悲劇色彩：一方面，他的兒子剛剛立下卓越的功績，作為父親理應為此驕傲；然而如果不處死兒子，羅馬軍隊有可能在戰爭中落敗，如果處死兒子，自己不但失去了至親，同時這一行為不能得到人們的贊美。在這裡，托誇圖斯個人的德性同共同體發生了嚴重的困難：當托誇圖斯展現出自己卓越的德性，並不能得到美譽作為托誇圖斯的報償——事實上，如果李維的記敘中托誇圖斯在當下獲得了人們的贊美，這一故事也不再具有其悲劇性的力量，因為這暗示這一困境擁有合宜的解決。
因而，我們看到「德性」與「光榮」在李維的記敘中出現了矛盾，德性就其自身而言本應是個人性的品質狀態[5]，然而德性卻往往需要外化為榮譽，成為一種社會性的認可。個人性的德性與社會性的光榮卻會發生衝突，構成了德性倫理內在的一對張力。在托誇圖斯的事例中，托誇圖斯為共同體處死自己的兒子，我們可以認為他擁有為共同體獻身的德性；然而這一德性自身卻不能獲得光榮的聲名——雖然軍隊的服從有助於勝利，為他帶來了光榮。筆者認為，李維的敘述揭示了「德性」和「光榮」之間的張力，揭示了這一悲劇性的力量，而奧古斯丁對古典倫理的批判，其中的一條路徑也恰恰從「德性」與「光榮」入手。
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| 個人性的德性與社會性的光榮卻會發生衝突，構成了德性倫理內在的一對張力 |
二、奧古斯丁：德性與光榮的解構
奧古斯丁在《上帝之城》引述撒路斯特對德性與光榮的關係的論述：
於是撒路斯提烏斯寫道：‘……因為光榮、尊榮和帝國，這些是好人和卑劣的人同樣熱烈期望的，只是前者依道而行，但後者沒有這些好的技藝，就靠狡詐和欺騙追求。’這就是所謂‘好的技藝’，就是通過德性……（《上帝之城》，V.12.3）在撒路斯特看來，光榮是人們追求的目的，而德性是追求光榮的手段性的技藝，這是德性倫理頗為典型的理解，然而奧古斯丁對這一關係進行了明確的顛倒：
光榮、尊榮、帝國，他們那麼渴望，好人會以好的技藝追求，其實並不應該以德性為手段來追求；人們應該靠它們來追求德性。（《上帝之城》，V.12.4）奧古斯丁認為，德性才是更為重要的，光榮成為手段，而德性成為目的。這裡當然涉及了奧古斯丁在基督教語境下對於德性的新的理解，換言之，他所理解的「德性」定義同古典傳統或許並不一致。但是我們仍然可以看到奧古斯丁強調的重點已經由社會性的光榮轉變至內在的德性力量。筆者已經提到，奧古斯丁一定是看到了古典倫理自身的問題，從古典倫理內部瓦解傳統，而非僅僅在基督教的語境下通過調整德性的定義進行外在批判。我們正可以從古典倫理的這對核心概念出發，管窺奧古斯丁對古典倫理的批判。
在德性與光榮中，古典的傳統要求以德性贏得光榮，用有朽的生命換取不朽的聲名，其基本的預設是，最具備德性的人理應獲得最大的光榮，在這一「比例正義」中，城邦獲得了良好的秩序，英雄們獲得為城邦獻身的力量。但是這一圖景顯然過於理想化了，希臘人意識到了這一問題，《伊利亞特》中阿喀琉斯的憤怒（《伊利亞特》，I）[6]與阿喀琉斯的疏離（《伊利亞特》,IX）都在強調這一問題，即最有德性的人不一定可以得到最大的光榮；通過光榮可以證明自己是英雄，然而不能證明自己是最偉大的英雄。然而在古典的圖景中，最終阿喀琉斯一定要接受命運，同共同體、命運和解（《伊利亞特》，XXIV），換言之，命運的力量固然不能秩序化，然而在希臘人秩序化的努力中，要力圖調和矛盾。然而在奧古斯丁看來，這一秩序化的努力是不可靠的。在他看來，通過德性向光榮的努力，這一努力之所以是虛妄的，因為無法秩序的力量使得德性與光榮不能建立起穩定的關係。
「他給了馬略的，也給了蓋尤斯·凱撒；他給了奧古斯都的，也給了尼祿；他給了韋伯薌父子這最仁厚的皇帝的，也給了最殘暴的多米提阿努斯。」（《上帝之城》,V.21）在奧古斯丁有神論的語境中，這是上帝在分配人間的光榮，然而地上之城的光榮分配並非基於人們的德性，而是基於隱秘的原因，而且是必定正義的（《上帝之城》，V.21）。究竟為何可以稱之為正義將隨後論述，我們暫且集中於討論光榮的困難，即此世的光榮同古典意義下的「德性」是無涉的。這固然是奧古斯丁基於基督教立場所給出的判斷，然而如果不考慮基督教的背景，奧古斯丁所揭示出的問題恰恰是古典倫理難以秩序化的根本困難：德性與光榮之間的脫節。在現世中，過多的榮譽分配並非基於依照德性的「比例正義」。換言之，在奧古斯丁的極端觀點看來，現世中通過古典德性追求榮譽的努力本身是虛妄的，即便擁有古典的德性，也並不能保證獲得現世的榮譽，正如同《馬太福音》中的重要比喻：太陽升起來既照好人，也照壞人（《上帝之城》，V.16）。在古典的傳統中，這一現象得到承認，但是古典傳統秩序化的努力，力圖通過「和解」消弭不可秩序化的矛盾；奧古斯丁同樣看到了這一不可秩序化的問題，但是基督教強調現世中人無法理解的、無法收攝於秩序中的力量，即基督教將古典傳統力圖抹平的問題突出出來，理解成為人生在世的根本處境。然而，雖然在基督教看來，現世的榮譽分配是超出人的理解的，但是卻是必然正義的，這在於每個人都是有罪的，所謂的現世不公正作為對人原罪的處罰，作為對人朝向上帝的提醒，都是必然正義的。
奧古斯丁並非僅僅批評了通過德性追求光榮的虛妄，同時批判了古典傳統對德性的理解本身。這不僅僅是調換了德性的概念，而同樣是基於對古典傳統內在矛盾的揭示以及現實境況的觀察與理解。在古典傳統的觀察中，人們可以通過對靈魂秩序的構建、理性與慾望的和諧一致形成德性，建立起自己的良善生活。這同樣是人對自己的秩序化的努力，然而奧古斯丁認為，建立起和諧一致的秩序同樣是不可能的。在奧古斯丁看來，淫欲就是難以解釋的現象，在現實的生活中，男性看到美麗的女性，在未經意志的同意生殖器便會「陽剛地運動」（《上帝之城》，XIV.19），這便是對古典秩序的挑戰：按照古典傳統理解，如果能夠建立起和諧一致的理性-慾望秩序，諸如無法控制的勃起等等現象如何解釋。在筆者看來，這構成了奧古斯丁對德性理解，同古典傳統的根本差異之一，同批判德性到光榮的不和諧相似，奧古斯丁同樣是抓住了古典傳統中難以秩序化的部分，並將其展開，構成了他對德性的理解。在亞里士多德看來，選擇是「思慮過的慾望」，要求理性活動真實，慾望正確（《尼各馬可倫理學》，VI.2），在這樣的人性圖景中，慾望和理性是和諧統一的，有德性的人本身也不會出現不合德性要求的慾望，因而不會出現分裂的掙扎；一旦出現掙扎的現象便已經與德性無涉，僅僅可以稱之為「自制」或「不自制」，在這一立場上，性能力也應當得到秩序化，不應當出現異常的慾望，構成對德性的威脅；然而奧古斯丁將這一困境揭示出來，也揭示了秩序化的努力是虛妄的。在奧古斯丁看來，在原罪的墮落後，任何的對靈魂秩序的建構便已經不可能，人性必然處於分裂之中。
「但是，如果心靈和理性都不能像上帝命令的那樣侍奉上帝，那麼，心靈就無法正確地命令身體，理性也不能命令罪過。」（《上帝之城》,XIX.25）正是在這一立場上，奧古斯丁對德性的理解同古典傳統有了巨大的分裂：在奧古斯丁看來，德性的存在均是預設著惡的存在：明智意味著「壞就在我們之中」，「明智和節制都不能從此生消除壞」，「正義正在工作」意味著「尚需努力工作」，勇敢意味著壞事存在，「人必須靠耐力來承擔」（《上帝之城》，XIX.4.4）。德性並不是靈魂中和諧一致的狀態，而是在原罪產生的人性分裂的背景下，人試圖壓制惡的努力。筆者認為，在奧古斯丁的圖景中，亞里士多德意義下的德性是根本不存在的，每個人至多只能盡其所能做到「自制」。奧古斯丁對德性與罪惡的定位，並非僅僅簡單的將罪惡視為德性的反面，在思辨的意義上認為德性必然預設惡的存在，而是說，德性本身就是在惡的基礎上建立的，僅僅是一種矯正性的善好，非就其自身而言就是善好的。
在這一立場上，奧古斯丁認為，德性「靠對人間的贊美和對光榮的慾望來節制（下流的慾望），那還不是神聖的，只是較少下流而已。」（《上帝之城》，V.13）。然而古典意義的德性雖然可以節制其他下流的慾望，然而自身是霸欲的產物，霸欲本身是原罪的結果。即便如此，如果我們認為古典意義的德性是矯正性的善好，它仍然還是可欲的。但是德性之危險恰恰在於，人們通過古典意義的德性，會產生驕傲，產生可以通過自己的力量便可以塑造自身秩序的幻覺。古典意義下德性同驕傲有著深刻的聯繫，個人的德性要求得到社會性的承認，其根本上要求證明自己強過他人，得到他人的認可。而謙虛者認為自己的德性不配得應有的榮譽，與德性倫理的要求並不相符，在古典的傳統中謙虛非但不是德性，反而是缺陷。奧古斯丁已經證明瞭這種完滿自足的德性並不存在，進而在基督教的立場上，奧古斯丁主張只有在同上帝的聯繫中，才能獲得來世的幸福。古典德性倫理恰恰使人認為自己有能力實現自足，否認同上帝的聯繫，徹底失去了獲得拯救的可能，然而在原罪造成的人性分裂的背景下，人不能憑借自己實現自身的完善，甚至在更為極端的立場下，自己所擁有的矯正性的善好也是上帝的恩賜。奧古斯丁對君士坦丁皇帝的評價有所保留，而贊美謙卑的西奧多（《上帝之城》，V.25-26），從這個意義上，君士坦丁雖然功績卓著，卻更可能失去拯救的機會。
奧古斯丁否認了古典意義上最接近自足的德性，也便否定了在此世可以獲得完善的機會，此世也便不存在拯救的可能性；雖然我們認為謙卑是德性，但是謙卑作為德性，恰恰是要求人認識到自己對自身的完善無能為力，將獲得來世拯救的機會交於上帝，這已經同古典的傳統相去甚遠。換言之，基督徒所能做的「努力」，只是認定自己的努力是沒有意義的。無論地上之城多麼光榮，都不存在真正的德性，也不存在獲得拯救的機會；只有認識到自己的不完滿，並且認識到自己沒有獲得完滿的機會，才能在謙卑地贊美上帝中，等待上帝對自己的恩典。
回到托誇圖斯殺死自己兒子的事例，我們看到托誇圖斯的德性同樣成為了虛妄：托誇圖斯為了羅馬城邦，然而地上之城本身是沒有拯救意義的；托誇圖斯的德性固然「高貴」，但是這德性仍然在古典傳統中，為了展現自己的高貴，並不是像亞伯拉罕一樣聽到上帝的召喚，背後的動力是驕傲而非謙卑；托誇圖斯殺死兒子受到圍觀者的不理解，這一悲劇性的張力，在基督教的立場上被瓦解：為了錯誤的目的進行錯誤的努力。奧古斯丁承認了托誇圖斯在現世意義上的偉大，但是他的偉大卻並不能實現自己的拯救，只能加重自己在現世中的苦難。如果為了個人在現世的德性而做出巨大的犧牲，在奧古斯丁看來，這當然是「自己招致的」苦難（《上帝之城》，V.14）。
奧古斯丁沒有徹底否定古典的德性，而是為其賦予了新的內涵，他們都可以稱為德性，我們注意到背後蘊藏著同樣強大的精神力量：古典傳統之下的德性，為了自我提升，在競爭中彰顯自己的卓越，背後蘊含著渴望上升，自我肯定，甚至像神一樣不朽的精神努力；而在基督教的傳統下，這一精神力量轉化為了不斷否定自己，意識到自己的努力無關緊要的精神力量。不斷否定自己的存在卻需要同樣巨大的精神力量，或許這是奧古斯丁對於古典傳統的轉化。
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| 奧古斯丁沒有徹底否定古典的德性，而是為其賦予了新的內涵，他們都可以稱為德性，我們注意到背後蘊藏著同樣強大的精神力量 |
三、小結
綜上，筆者從《埃涅阿斯紀》和《建城以來史》對托誇圖斯的記述出發，以德性和光榮的關係為軸，試圖展示古典倫理的內在困難。隨後，筆者試圖仍以光榮與德性為線索，討論奧古斯丁從古典倫理內在難以秩序的流變性出發，對古典傳統的瓦解，並在基督教的立場上建立了新的德性概念，而在新的德性概念中，奧古斯丁將古典傳統的精神力量保存，內化成為人在現世追求上帝的精神努力。
注釋
- 《上帝之城：駁異教徒》，奧古斯丁，吳飛譯，2009，上海三聯書店。後文對上帝之城的引用源均同，不再單獨設注。
- 《埃涅阿斯紀》，維吉爾，楊周翰譯，頁168，1999，譯林出版社
- History of Rome, Livy, tr by B. O. Foster, Loeb Classical Library, 1926，中文譯文為筆者注出
- 《埃涅阿斯紀》，維吉爾，楊周翰譯，頁169，1999，譯林出版社
- Nicomachean Ethics, Aristotle, tr by David Russ, II.6, p29, Oxford University Press, 1980
- 《伊利亞特》，荷馬，羅念生譯，上海人民出版社，2004
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