【讀者投書】「聖母們」錯在哪——難民救助與開放邊境的問題

作者｜陳楊
簡介｜法蘭克福大學哲學博士候選人
興趣｜社會哲學，政治哲學和批判理論
編輯｜施施，黃靜佳

前言

　　自歐洲難民危機以來，對於如何處理難民的問題不僅是各個大國關注的一個焦點，更是社會輿論所普遍關心，辯論甚至爭執不下的問題。而在互聯網上被廣泛詬病的，還有西歐發達國家面對難民危機時採取的「開放邊境」以及「普遍救助」的措施。然而，歐洲「聖母們」所相信的「面對難民危機，所有富裕的人都有責任」以及「國家應該開放邊境提供援助」的信念在政治哲學里有著很深的理論淵源。在「全球正義」（Global Justice）這個政治哲學話題中，關於如何救助其他貧困國家中的極端貧困人口的問題一直是學術界的一個熱點問題。而在這個熱點問題下，以澳大利亞哲學家彼得·辛格（Peter Singer）為主要代表的學者一直主張對於「極端貧困」的普遍責任理論。而這種理論又衍生出了「開放邊境」理論。而正是這兩種理論成為了「聖母們」背後的哲學理論支撐。那麼問題在於，如果我們反對「聖母們」面對難民以及極端貧困問題的所作所為的話。我們便需要深入瞭解他們行動背後的理論動機。而只有指出這些理論的問題，我們才能明確地說明「聖母們」究竟錯在哪裡。下面就以「全球貧困問題」為例進行探討。

一，全球性的極端貧困

　　世界性的極端貧困（the extreme poverty）一直是現存的全球非正義的最明顯的表現之一。根據聯合國開發計劃署2014年的《人類發展報告》中所給出的數據，全球範圍內有超過22人口接近或者生活在多重維度的貧困之中，極端貧困人口比例已經佔全球人口總數超過15%。另外，12%的全球人口（約8.42億）必須忍受長期的飢餓與糧食短缺。而就算是擁有固定工作的工作者，其中超過15億人（全球有工作者的近一半）從事的都是非正式或不穩定的工作，仍有相當大的可能性會陷入貧困之中[1]。

　　然而，與之產生鮮明對比的是，在同一時間段內，發達國家中的最富裕人群的財富卻在持續增加。《2014年人類發展報告》指出：

全世界最富有的85個人擁有與最貧困的35億人口相等的財富。在1990年至2010年這一時間段內，發展中國家的收入不平等上升了百分之11[2]。

因此，世界性的極端貧困並不僅僅是因為生產力水平低下，無法創造足夠的物質財富。更多地是由於全球範圍內的財富與資源的分配不公。除非我們能夠消除這一分配不公的問題，我們將無法消除極端貧困，更不可能達到全球正義的理想。

　　在當代政治哲學關於全球正義話題的討論中，如何認識極端貧困的非正義性，誰該對極端貧困負責，如何消除極端貧困等問題一直是哲學家們爭論的焦點之一。在本文中，我們將主要探討關於極端貧困問題的兩種解決，一種是澳大利亞道德哲學家辛格（Peter Singer）所提出的「普遍責任」說（The theory of general obligation）與有效用的利他主義（effective altruism）。另外一種則是政治哲學家卡倫斯（Joseph H. Carens）所主張的「開放邊境」（open borders）理論。在分析與重構以上兩種針對全球貧困問題的論證的同時，筆者將也將對以上兩種理論給予自己的批評。批評的核心要點為，不管是辛格還是卡倫斯，他們的論證都隱含了一個世界主義（Cosmopolitanism）的正義觀念。而在本文的最後筆者將論證，這條世界主義的正義觀念既不符合極端貧困問題產生的歷史事實，也不符合關於「正義」作為政治德性的可適用對象的一般規定。

世界主義

二、「普遍責任」說與有效用的利他主義

　　一直以來，辛格都是針對全球貧困問題的「普遍責任」說最強有力的支持者。而他的「普遍責任」說的一個倫理學上的基石便是他的後果主義道德觀。根據後果主義，如果兩種不同的行為所導致的後果是一樣的，那麼這兩種行為在道德上就沒有差別。基於這樣的後果主義的前提，辛格論證到，消除全球範圍的極端貧困便是世界其他富裕人口普遍的責任，因為假設世界上所有的富裕人口都樂善好施，願意主動拿出自己財富的一部分來捐助窮人的話，極端貧困問題便不會存在。然而現實之中，富裕人口根本沒有這樣做，而來自富人的捐助的缺乏導致的後果便是一些極端貧困的人群的死亡。這種情況，在辛格的眼中，便與故意殺人無異。他論證到：

由於給予的比他們所能給予的要少得多，富人們任由超過10億的人繼續生活在匱乏的條件下並過早地死去……如果，任由某人去死並不內在地區別於殺害某人的話，看起來我們都是兇手。[3]

儘管辛格承認，將錢花在滿足私利的用途上而不去捐助同謀殺確實存在著一些不同，比如兩種情況下行動者的意圖不一樣，謀殺在導致某人死亡的確定性上也比不捐助要強等等，但是這些不同不足以區分二者在道德上的定性，因為辛格的道德責任觀是純粹後果主義的，只要是富裕人口並沒有將錢投入到救助貧困人口上並且貧困人口因為缺乏救助而死亡的話，那麼所有生活在相對富裕環境之中的人都將為他們的死而負責。[4]所以，既然我們有不殺人的道德義務，同樣地，我們也應該有救助極端貧困者的道德義務。這便是辛格所主張的有效用的利他主義。

　　為了支撐這種「普遍責任」的合理性，辛格將其論證形式化如下：

前提1：如果我們可以避免某些壞事，同時不需要犧牲具有可比較的重要性的事物的話，我們應該這麼做。
前提2：極端貧困是壞事。
前提3：一些極端貧困是我們可以避免並且不需要犧牲具有可比較的重要性的事物的。
結論：我們應該避免一些極端貧困。[5]

辛格的「普遍責任」理論一直在政治哲學和道德哲學界飽受爭議，來自各個方面的批判與反駁也是不絕於耳。首先，僅僅就消除極端貧困的措施而言，辛格僅僅強調了來自富人的捐助和慈善這一種手段，這樣就使得其「普遍責任說」中對於「責任」的理解過於狹隘,因為富人履行他們對於窮人的責任並不僅僅只有通過捐款這一條途徑實現。比如庫伯（Andrew Kuper）就批評道，辛格僅僅將「普遍責任」理解為富人對於窮人的普遍資助是將極端貧困問題簡單化成為了一個簡單的金錢流動的問題，但事實上極端貧困問題背後的政治經濟因素要比辛格所考慮的複雜得多。另外，庫伯也敏銳地指出：

從我們擁有援助或者慈善的抽象責任並不能得出我們實踐上就應該去捐助窮人……一個未言明的非政治的態度具有種種不能嚴肅對待有具體環境的判斷的症狀。[6]

比如根據辛格的觀點，我們要是沒有把手上的先前直接用於捐助窮人而是去購買其他的消費品的話，這就是沒有履行我們的普遍責任。但是庫伯的看法剛好相反，在他眼裡，購買消費品，特別是消費來自貧困國家的產品本身就具有「援助」的特徵，因為通過消費，我們事實上就是在為增加貧困人口的收入做貢獻。同樣地，通過國際貿易往來，前往發展中國家旅遊等等方式，富裕人群同樣能為消除全球貧困做出自己的貢獻。所以辛格將主動捐助看作是履行普遍責任的最佳甚至是唯一手段，這種看法本身是狹隘的。[7]

　　另外，也有一些哲學家將矛頭直接對準了「相對富裕的人群都有幫助窮人避免極端貧困的責任」這一規範性判斷本身。如納威森（Jan Narvesion）就提出，僅僅從「有些人過著遠遠不如我們的生活」是推導不出我們對於他們的貧困是負有道德責任的。首先，道德責任存在的一個前提是人際間的（interpersonal）交互活動的存在以及交互活動中的人們的互相同意（mutual agreement）。而這兩個條件是全球貧困問題這個實例之中所欠缺的。雖然在經濟全球化的今天，生活在地球上其他地區的貧困人口與我們之間可能或多或少的存在著一些聯繫，但僅僅是這種聯繫並不能算是我們通常認為的人際間的交互活動。[8]而且更重要的是，「普遍責任說」忽視了人們的互相同意對於道德責任的產生的重要性，同「不能故意殺人」這一道德規範有著社會成員的廣泛同意或者默認不同，「捐助世界上其他地方的極端貧困人群」並沒有獲得與其道德訴求相匹配的全球範圍內的廣泛認同；其次，一般來說，人作為社會成員所承擔的基本的道德義務應該是「消極的」，即避免對他人造成傷害的義務，然而「捐助窮人」無論從形式上還是內容上看，都是一個「積極」的義務。而既然是積極義務，它的貫徹與實施自然會受到更多的條件限制。諸如行動者自身的意願，履行義務的方式，受惠者的距離的遠近，行動者與受惠者的文化背景等等，都可能成為一個積極義務的履行的受制條件。因此，納威森認為，雖然主動救助距離我們好幾千公理之外的貧困人口確實是一件值得贊揚甚至是值得鼓勵的道德行為，但是它不應該成為人人都要背負的可強迫的（enforceable）道德義務。[9]

貧困兒童

　　很遺憾，以上兩種批評都無法讓人滿意：第一種批評里，庫伯同辛格的分歧僅僅在於對於「普遍責任」的理解和對於世界上其他落後國家的貧困人口的援助的方式上的不同，並沒有觸及到「普遍責任說」本身的合理性。而在第二種回應中，納威森的批判雖然有力，卻仍然是有局限的。因為他只是提出了與辛格的後果主義道德的責任觀不同的一種道德觀點（即道德責任的確立需要人際間的交互與互相同意），而辛格完全可以對於這種說法不予理睬，因為後果主義的責任觀本身並不需要以上兩個前提。更重要的是，這種針對辛格所持的道德責任觀的批評似乎已經將全球貧困問題理解為了一個徹底的倫理問題或者道德問題，結果就是使得該問題變成了「究竟我們是否對極端貧困的人們負有責任」這樣一個道德疑問，而忽視了極端貧困的正義性的問題。

　　本文在開頭中就已經指出，極端貧困並不只是因為物質財富不夠導致糧食緊缺，生活品匱乏的人道主義問題，更是全球範圍內的資源分配不公，發達國家特別是發達國家中的部分富有群體佔有了過多的社會資源所導致的分配正義問題。對於這一點，辛格顯然是十分清楚的。[10]然而，在歸結全球貧困的責任的時候，辛格卻選擇了「普遍責任說」，並主張所有人都應該執行一種有效用的利他主義來消除貧困。這一點即使是站在辛格自稱的後果主義的立場上來看也是十分有問題的。因為根據後果主義，我們必然會要求按照能夠帶來最好的結果的選項來行動。而鼓勵有效用的利他主義無論如何都不能算是能帶來最好結果的選項。一個基本事實是，對比生活在相對富裕國家中的個體，大型跨國公司，國際組織以及發達國家的政府等公共機構在消除貧困這一問題上明顯有著更強的能力。可辛格為什麼並不主張以上大型公共機構付出更多的力量，反而是選擇將消除貧困的責任歸於每一個個人的身上？由此可見，僅僅基於後果主義的倫理學觀點不足以支持辛格的「普遍責任」說的主張。其主張背後必定還有其他除後果主義之外的理論假設。

　　讓我們回到「極端貧困」這個既已存在的現象本身，我們對於「極端貧困的存在是全球不正義的體現」這一判斷絕對不只是出於純粹的人道主義對其他落後國家的飢民的關心，而是對於全球財富分配不均，極端貧困的那一部分人沒有得到他們應得的譴責。極端貧困的人擁有和其他人一樣的生存權與發展權，但是在現實中他們的這部分權利卻無法得到保障與伸張。這才是極端貧困問題能且應該被理解為一個正義問題的重要原因之一，因為極端貧困的惡不只是因為「它不好」，更是因為它「不公」。這一點辛格明顯是考慮到了的，所以他的「普遍責任」說和積極援助的主張不應該僅僅理解為一個積極的道德義務或者是解決貧困問題的一個措施，更應該看作是一個關於全球正義的規範性理論，是他對於全球財富如何再分配從而達到分配正義的一個解答。而在辛格的論述中，承擔這個分配正義的責任的主體便是所有相對富裕的個人。換一句話說，辛格的「普遍責任說」里包含了每個個人對於其他人負有平等的公平的義務，因此，一旦人與人之間的公平被打破（比如極端貧困的存在），所有個人就都背負著相應的責任。這便是典型的「世界主義」（cosmopolitanism）的正義觀。[11]根據世界主義，每個個人作為「人類」對於其他「人類」成員的平等的關切和公平的義務既是正義的訴求的來源，更是正義的訴求最終的歸宿。雖然國家或者其他形式的政治機構對於社會正義的捍衛作用不容置疑（世界主義也並不否認），但是它們都只是人們能夠更好的實現其正義訴求的工具。即使國家或其他政體形式不存在，正義性問題仍然存在於人和人之間。這也正是辛格的「普遍責任說」真正的落腳點，而這一點在辛格的批評者，同時也是其「普遍責任說」的支持者庫伯那有著更明顯的表現。[12]

　　由此可見，辛格的「普遍責任說」和有效用的利他主義，其作為辛格對於極端貧困的非正義性的判斷與解決方法，不僅僅只是以後果主義的道德觀作為前提，更是以世界主義的正義觀作為前提。然而，世界主義的正義觀本身存在著缺陷，特別是在當它被運用到極端貧困問題上時更是如此。這便是辛格的主張會得出這麼一個讓人難以接受的結論的根本原因。而世界主義的這種缺陷在卡倫斯的「開放邊境說」則暴露地更加明顯。

三、開放邊境與自由遷徙權

　　除了辛格基於「普遍責任」的觀點提出通過所有人積極並且有效用的對於捐助活動的參與來實現消除極端貧困的目標這一種方法之外，卡倫斯則根據另外一條正義的原則，即難民和來自貧困國家的人民應享有不可剝奪的自由遷徙的權利，發展出了關於如何消除極端貧困的「開放邊境說」。在他的「開放邊境」理論里，卡倫斯要求，所有發達國家都應該徹底開放邊境，使得來自極端貧困國家的移民能夠自由進入發達國家並且定居下來。通過令極端貧困的人們能夠分享發達國家的發展成果的方法來消除全球貧困。

國家邊境

　　同辛格的「普遍責任說」一樣，卡倫斯的「開放邊境說」也不僅僅只是試圖給出一條消除極端貧困的可行方法，更是在一定的正義原則的基礎之上發展而來的關於全球正義的規範性理論。卡倫斯支持開放邊境的論證主要有兩個方面。第一是站在正義性的角度上，他試圖論證說開放邊境將必然是正義原則的要求之一。其次則是站在消除貧困的效果上，他解釋道開放邊境對於消除貧困、提高全球最不受益人群的福祉有著顯著的作用。在開放邊境的正義性問題上，卡倫斯給出的辯護是諾齊克的「最小國家」理論以及羅爾斯的正義理論。而在開放邊境的效用性問題上，卡倫斯則試圖說明開放邊境是符合功利主義關於「功利最大化」原則的要求的。由於本文關注的是「開放邊境」說有關正義性問題方面的討論，所以將只截取卡倫斯基於羅爾斯的正義理論的論證來進行分析，關於諾齊克以及功利主義的內容本文將不會涉及。[13]

　　為了闡明開放邊境在羅爾斯的框架內能夠成為全球正義的要求之一，卡倫斯對羅爾斯著名的「無知之幕」思想實驗進行了重構。其重構方法是將原初狀態的設定進行擴展。在羅爾斯那，「原初狀態」（original position）指的是個體被剝離了各自特定的社會位置和社會屬性等可能影響他們對正義原則的可能選擇的偶然因素之後的一個假象狀態。[14]而卡倫斯擴展原初狀態的邊界的方式是將更多的、羅爾斯本人並未提及的偶然因素併入到原初狀態的考量之中，其中就包括一個人所擁有的國籍。對此，卡倫斯是這麼解釋的：

一個人是某一個富國或是一個窮國的公民，一個人已經是一個特定國家的公民或者還只是一個希望成為一個公民的外來人——這是一類會引起人們爭執的特殊的偶然因素。而一個選擇正義的諸原則的公平的程序必須排除關於以上情境的知識，就像它必須排除關於一個人的種族、性別或者社會階級的知識一樣。我們應該以此達到原初狀態的一個全球性的，而非國家性的維度。[15]

而在把原初狀態從特定社會內的社會成員之間上升到全球性的不同國家的公民之間的高度之後，卡倫斯論證道，關於自由遷徙權的共同同意將使得自由遷徙的權利成為在全球性視角下的原初狀態里被通過一條正義原則的主張。因為在無知之幕的背後，人們將不知道自己是否會需要遷徙或者移民。比如，自己會在一個經濟條件不夠好的國家誕生，或者自己未來會與一個來自別的國家的公民相愛，亦或是自己所信奉的宗教或者所屬的民族在自己出生的國家是少數群體而在別的國家是多數等等。因此在這種情況下，原初狀態下的人們自然會選擇同意自由遷徙權成為正義原則的要求之一。更重要的是，羅爾斯所提出的第一條正義原則，即「平等原則」里已經說明瞭每個人都擁有與他人平等的一系列自由權利，而自由遷徙權自然也應該被包括在內。因此，不管是從全球性維度下的原初狀態出發，還是從羅爾斯的第一條正義原則出發，自由遷徙權都是個體應該享有的不可侵犯的正當權利。[16]而為了保障這一每個個人都享有的不可侵犯的權利，所有國家都應該令它們的邊境保持開放狀態，並隨時準備接納那些希望能夠在它們國土上定居的移民。

　　卡倫斯對「無知之幕」思想實驗的重構集中體現了他基於世界主義的觀點之上的一系列錯誤推斷以及對羅爾斯的系統性誤解。首先，羅爾斯的「原初狀態」從根本上是不能被運用到全球性的維度上的。當然，這並不是說在羅爾斯的無知之幕之後不允許有多達70多億的龐大個體數在不考慮各自特定的社會屬性的前提下商討並選擇認同正義原則。事實上，人數問題從來都不是羅爾斯會考慮的「原初狀態」的使用限制。原則上來說，無知之幕背後究竟站了多少人絲毫不會影響被共同同意的正義原則會有什麼不同。真正使得該思想實驗不能再全球性的維度上被運用的根本原因在於，在羅爾斯看來，正義原則的適用對象永遠是無知之幕下的個體所共同生活的政治主權或者社會制度，而不是國家之間的國際關係。在《正義論》的開篇羅爾斯就明確說明瞭正義是作為社會基本制度的德性的存在，而兩條正義原則所關心的也是公民在某一個特定的社會制度以及國家主權之下所享有的平等權利。[17]換句話說，每個人享有的平等的自由權利，以及社會經濟不平等必須對最不受益者有利，這兩條正義原則是無知之幕背後的個體們對於未來所要生活的那一個社會的基本制度的要求。但在全球性的維度之下，不同國家的公民各自生活在不同的社會制度之中，而羅爾斯的正義原則並沒有考慮到不同社會之間以及某一社會中的公民之於另外一個社會的基本制度的正義性問題。[18]誠然，自由遷徙權作為人的一項基本的自由權利，當然會納入第一條正義原則的考量範圍之內，但「平等原則」下的自由遷徙權，只能是公民能在自己所生活的社會結構的範圍內（即自己所屬國家的領土之內）被社會制度所賦予的自由遷徙和定居的權利，不能被理解為超出所屬社會制度之上的以及跨國的遷徙自由。

無知之幕

　　從中我們可以看出對於「正義」概念的理解上羅爾斯同卡倫斯的重大區別。在羅爾斯那裡，正義作為一種規範性要求，它的來源與約束對象一直是社會成員們所生活的社會基本制度而不是社會成員本身。內格爾（Thomas Nagel）將這種對於「正義」概念的理解稱之為正義的「政治概念」（the political conception）。對於正義的「政治概念」，內格爾描述道：

根據政治概念，主權國家不僅只是實現人類之間正義的前制度性價值的工具。相反，通過將一個主權國家中的所屬公民放入到一個與他們其餘的人性無關的關係之中，即一種必須被填滿了正義的內容的特定標準的公平和平等所評價的制度化的關係之中，其（主權國家）存在恰恰賦予了正義的價值以應用對象。[19]

與之相反，卡倫斯對於正義概念的理解是徹底世界主義的。因為在對個人的自由遷徙權的態度上，卡倫斯並不認為公共權力的存在才使得正義的價值有了應用的對象，因為「我們對公民平等的承諾來源於我們對道德平等的確信，而不是相反」。[20]這就使得他對公民的平等權利的理解超出了特定主權國家之中的範圍，從而上升到國際上的人與人之間的無差別的權利平等這一級別。正如他所確信的那樣：

無論我們如何思考邊境的正義性和對外來人的限制，我們的觀點都必須與所有其他人類作為道德人的尊重相兼容。[21]

然而，卡倫斯所沒有考慮到的是，羅爾斯本人很有可能並不支持「公民的平等權利來自於道德平等」以及「正義原則必須尊重人作為道德人」這樣的世界主義正義觀。因為在羅爾斯看來，對社會基本制度的正義性的要求，其根源是來自於人作為公民，因其生活在社會之中從而不得不與公共權力產生制度化的（其他人性中所沒有的）關係之中的。因此，羅爾斯的正義理論不會如卡倫斯所展開的那樣，支持他所論證的國際層面的自由遷徙以及各國開放邊境的正當性。雖然，在羅爾斯的無知之幕背後，我們可以將全球70多億人口都囊括其中，但是這樣論證的結果也只能是出現一個擁有70多億人口的超大型主權國家，這個主權國家應該保障所有70多億公民的平等權利，其中包括在這個超大型國家內的自由遷徙。顯而易見，這個結論同卡倫斯得出的國際層面的自由遷徙以及各國開放邊境的主張相差甚遠。

　　由此我們可以得出，卡倫斯運用羅爾斯的正義理論來為「開放邊境說」的正當性進行辯護的嘗試是不成功的。不成功的原因在於卡倫斯對羅爾斯的系統性誤解以及由此導致的一系列錯誤論斷。而這些謬誤和錯誤的結論，就如辛格的「普遍責任」說那樣，都是基於卡倫斯所秉持的世界主義的正義觀。於是乎，對於辛格和卡倫斯二人所提出的看似截然不同的消除極端貧困的方案的分析和批判，都將本文引向了一個不可回避的任務——對世界主義正義觀的反思。

四、世界主義的局限

　　在上文之中，通過詳細的論證，我們已經看出不管是辛格的「普遍責任說」還是卡倫斯的「開放邊境說」，都是基於世界主義的正義從不同的側面發展出來的。其中，辛格的思路是極端不發達國家的窮人的生存權與發展權可以直接向其他富裕人群進行伸張，進而得出救助窮人是富裕人群普遍的、共同的，甚至是強制性的責任。而卡倫斯的論證途徑則是讓極端貧困人群的自由遷徙權獲得國際層面的實現，使得各國都有責任接納他們並因此徹底開放邊境。兩者的共同點在於，他們都對公民所擁有的正當權利採取了一種世界主義的理解，使得二者最後都尋求極端貧困人口的訴求得到在其所屬公共權力的關係之外得到滿足，以至於他們將消除貧困的責任歸結到其他主體的身上（其他發達國家的富裕公民）。

　　因此，要清晰地認識到「普遍責任說」以及「開放邊境說」違反直觀以及不合理之處，就要將它們的理論根基，即世界主義的正義觀念挖掘出來，並考察其局限性。

　　當然，在對世界主義進行批判之前，我們首先應該理解為什麼世界主義式的正義觀會如此有吸引力，以至於許多哲學家都試圖在這種觀念的基礎之上構建他們的全球正義理論。正如前文所描述，世界主義將正義的價值理解為純粹基於每一個人類個體作為有道德的存在者的道德要求，一旦某一些個體的正當權利受到損害和限制，或者整體上的公平受到了破壞，那麼根據世界主義，權利損害的實施者或者整體不公的受益者都應該為此負有責任。至於人們是否是作為某個主權國家的公民生活在一定的社會關係之中，不同的人群是否分屬不同的社會制度的管轄之下，這些因素世界主義並不關心。從中我們可以看出，世界主義所體現出來的是一種完全的「以人性為中心」（humanity-centered）的關切。[22]

道德

　　正如卡倫斯所表述的那樣，世界主義將人作為有人性的、道德的存在者看作是平等權利的唯一且真正來源。這同我們認為人類是地球上唯一有人性的，有道德能力的生物這一判斷是相容的。[23]例如極端貧困問題，當我們通過媒體第一次瞭解到地球上的某些角落至今仍有無數兒童因為飢餓死亡這一事實時，首先被激發的永遠是我們心底對於他們作為人的同情和關切。世界主義正是很好地把握住了「每個人作為道德的存在者值得相等的關心和尊重」這一道德預設，並將人擁有的平等的道德權利上升為平等的公民權利，最後尋求這種公民權利在全球層面的實現。

　　可為什麼基於「以人性為中心」這一似乎沒有多少人會有異議的道德預設，世界主義卻發展出了像辛格和卡倫斯那樣反直觀且不合理的學說呢？問題就出在從平等的道德關切到平等的正當權利的這一跳躍上。世界主義的支持者們沒有認識到二者本質屬性上的不同：對每個人平等的道德關切的核心在於每個人作為人類的一員都擁有人性，是道德的存在者；而平等的正當權利的核心卻是人作為公共群體的一員都是公民，是社會的存在者。這就是正義的「政治概念」所強調的，正義所規定的人的制度化的社會關係，是在人的其餘人性（自然就包括人的道德性）之中所沒有的。就拿辛格和卡倫斯所討論到的生存權和自由遷徙權為例，我們可以想象在冰河時期的歐洲生活著的兩個智人部落，其中一個部落由於無法捕捉到足夠的獵物最終飢寒交迫而死，另一個則選擇向南遷徙到溫度更高、動物更多的地方。很明顯，在給定的情境下，我們當然認識到了第一個部落死於食物短缺，第二個部落則自主地選擇尋找別的棲息地，但是，我們估計不會說第一個部落的生存權受到了損害，第二個部落則行使了他們的自由遷徙權。因為在原始部落時代人們並不是生活在一個存在著公共權力的社會之中。因此，即使冰河時期的人們已經有了一定的道德意識，互相之間也存在著道德關切，然而他們依然不是作為有著正當權利的公民而生活著的。[24]關鍵就在於，一個以家庭和血緣為紐帶的原始部落並不是一個有著公共空間、公共生活並且由公共權力進行管理的社會。而只有後者之中人作為社會的存在者才有可能擁有平等的正當權利來進行伸張。這也正是為什麼在面臨自然災害或者其他大型事故時，負責搶險救援的是也應該是公共權力機構。社會其它人士出於人道主義和道德同情的捐助雖然值得鼓勵，但並不意味著其他個人就因此有了保障受災者的生命財產安全的義務。因為「正義」作為一種政治德性，其可適用對象應該是社會基本制度，而不是人。

　　除了不符合「正義」概念的一般規定之外，特別地，在全球的極端貧困這一具體的問題上，世界主義的正義觀念同樣也無法正確描述該問題產生的歷史事實。我們知道，現如今廣大亞非拉發展中國家的普遍貧困有兩個不可否認的成因，首先便是自地理大發現以來歐洲國家對於其他大陸的長期殖民掠奪[25]，這種長達五個世紀的殖民活動並不是什麼完全由個體發起的自發活動，而正是通過發達國家的公共權力長期的支持與資助才得以實現的。其次，自二戰以來，特別是經濟全球化突飛猛進的近三十年，隨著全球經濟發展而來的正是愈來愈大的全球貧富差距，極端貧困問題便是全球層面的資源與財富的分配不公的集中體現，而這恰恰表明瞭現存的國際社會的基本結構在分配問題上的極端無力。[26]正是由於歷史上一個國際層面的公共權力的缺失使得殖民主義活動肆無忌憚地開展了五百多年，並且現如今國際政治經濟秩序仍由歐美髮達國家主導，缺乏一個強有力的分配機制讓控制全球範圍內的貧富差距，特別是發達國家與發展中國家之間的貧富差距，才令極端貧困問題在人類文明高度發達的今天仍然顯得那麼棘手。然而，如果我們站在了世界主義的正義觀的立場上的話，這些不可忽視的重要因素都將變得無足輕重。因為在世界主義看來，一個公共權力或者社會制度的存在僅僅是實現人與人之間關係的正義性的工具而已。即使沒有這個工具，人與人之間的正義價值仍然可以通過其他方式得以實現，如此才會發展出我們之前所討論的「普遍責任說」和「開放邊境說」。然而，不管是我們對於「正義」概念的一般理解還是極端貧困問題的產生原因都指出，這種世界主義的正義觀是有缺陷的。

五、結語

　　根據本文的分析與論證，我們有理由相信在極端貧困問題上，無論是辛格的「普遍責任說」還是卡倫斯的「開放邊境說」在理論上都是站不住腳的。而這兩種理論的缺陷的根源就在於它們都分享了世界主義對於「正義」概念的理解。而在筆者看來，世界主義的正義觀的不足便在於它過分簡單地將對於每個個體的道德關切看作是正義要求的唯一且直接的來源，從而忽略了公共權力和社會制度的誕生對於公民平等權利的出現的作用。這就導致了世界主義第一，不符合「正義作為社會制度的德性」的一般規定；第二，不符合極端貧困問題產生原因的歷史事實。因此，筆者認為，要想真正在全球正義的框架下提出關於如何消除極端貧困的切實可行的理論，便需要在世界主義之外另尋一個合乎現實的正義原則的基底。

　　當然，僅以本文有限的工作是無法給出一個現成的答案的。這還需要廣大工作者在全球正義這一哲學主題下進行的更加長期研究。

　　人類世界的永久和平與繁榮是我們共同的理想。然而極端貧困問題的存在則是我們在追求這一理想的路上的一個極大阻礙。不過我相信，憑借著人類的智慧和實踐摸索，一條切實可行的消除全球貧困的方案，以及一個更加公正、更加合理的國際政治經濟新秩序與制度建構是可以實現的。

注釋

具體數據可參見 UNDP, Human Development Report 2014, (Published for the United Nations Development Programme, 2014)
UNDP, Human Development Report 2014, (Published for the United Nations Development Programme, 2014)，pp. 21.
Peter Singer, Practical Ethics, (Cambridge University Press, 2011), pp. 194.
辛格總共列舉了兩種行為之間的五大不同，分別是：1.兩種行為的行動者有著完全不一樣的動機。2.避免謀殺的責任要比慷慨解囊而不是去購買奢侈品的責任要容易得多。3.謀殺某人的確定性要高於不捐贈導致貧困人口死亡。4.我們更能確定被謀殺的死者的身份，卻無法確定因為購買奢侈品導致死亡的人的身份。5.謀殺犯有著不可辯駁的道德責任，但是極端貧困本身並不是我的責任。詳細可見Peter Singer, Practical Ethics, (Cambridge University Press, 2011), pp. 194-199.
Peter Singer, Practical Ethics, (Cambridge University Press, 2011), pp. 200.
Andrew Kuper & Peter Singer, Debate: Global Poverty Relief, 16(2) Ethics and International Affairs (2002), pp. 113.
值得注意的是，庫伯對於辛格的批評僅僅在於救助貧困人口的具體方法上，他對於辛格的「普遍責任說」本身依然是贊許的。詳細可見Andrew Kuper & Peter Singer, Debate: Global Poverty Relief, 16(2) Ethics and International Affairs (2002), pp. 107-128.
當然，在某些情況下，遠距離的聯繫也是可以成為一種固定的交互活動從而產生道德責任的。一個典型的例子便是諸如Zara,Nike等歐美大型服裝品牌的服裝都產自一些極不發達國家的血汗工廠，而發達國家的國民在消費這些品牌服裝時也加劇了這些工廠對工人的剝削，在這種情況下，我們會覺得發達國家的國民是需要對這些工廠的存在負責的。詳見Iris Marion Young, Responsibility and Global Justice: A Social Connection Model, 23(1) Social Philosophy and Policy (2006), pp. 102-130.
更多具體的闡述可參見Jan Naverson, We Don’t Owe Them a Thing! A Tough-minded but Soft-hearted View of Aid to the Faraway Needy, 86(3) The Monist (2003), pp. 419-433
比如在Rich and Poor一文中，辛格在開頭就對比了全球範圍內極端貧困與極端富裕同時存在這一事實，並且提到了1970年照聯合國就要求發達國家，將國民總收入中的0.7%投入到消除貧困的對外援助，但這一指標至2008年都沒有任何一個發達國家完成，詳見Peter Singer, Practical Ethics, (Cambridge University Press, 2011), pp. 191-193.
關於世界主義的更為詳細的定義與說明可參見Thomas Nagel, The Problem of Global Justice, 33(2) Philosophy & Public Affairs (Spring 2005), pp. 119.
庫伯將他與辛格辯論的第一篇文章的題目就取作More More Than Charity: Cosmopolitan Alternatives to the「Singer Solution」（比慈善更多：「辛格解決」的一個世界主義的替代方案）。見Andrew Kuper & Peter Singer, Debate: Global Poverty Relief, 16(2) Ethics and International Affairs (2002), pp. 107.
實際上，卡倫斯自己也認為，羅爾斯的正義理論「是最具啓發性的」，因此他也用了最長的篇幅來論證開放邊境如何在羅爾斯主義的框架下成為一個正義的要求，參見Joseph H. Carens, Aliens and Citizens: The Case for Open Borders, 49(2) The Review of Politics (Spring, 1987), pp. 252.
John Rawls, A Theory of Justice, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), pp. 60-65.
Joseph H. Carens, Aliens and Citizens: The Case for Open Borders, 49(2) The Review of Politics (Spring, 1987), pp. 256
具體的論證過程詳見Joseph H. Carens, Aliens and Citizens: The Case for Open Borders, 49(2) The Review of Politics (Spring, 1987), pp. 258
John Rawls, A Theory of Justice, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), pp. 3.
這也是為什麼羅爾斯需要撰寫《萬民法》來專門研究國際關係中的正義原則，而不是直接將《正義論》中兩條正義原則直接用於全球正義問題。值得注意的是，即使在《萬民法》里羅爾斯所得出的八條適用於國際法的正義原則中，跨國界的自由遷徙也沒有被提出，參見John Rawls, The Law of Peoples, 20(1) Critical Inquiry (Autumn, 1993), pp. 36-68.
Thomas Nagel, The Problem of Global Justice, 33(2) Philosophy & Public Affairs (Spring 2005), pp. 120.
Joseph H. Carens, Aliens and Citizens: The Case for Open Borders, 49(2) The Review of Politics (Spring, 1987), pp. 256.
Joseph H. Carens, Aliens and Citizens: The Case for Open Borders, 49(2) The Review of Politics (Spring, 1987), pp. 257.
關於「以人性為中心」的關切更詳細描述可參考Simon Caney, Humanity, Associations, and Global Justice: In Defense of Humanity-Centered Cosmopolitan Egalitarianism, 94(4) The Monist (2011), pp. 506-534.
當然，也有部分學者對於這一判斷是持有懷疑態度的，可見Wilhelm K. Essler, Virtue in Dignity, Réunion de l’Institut International de Philosophie, Peking University (16 September 2015)
根據進化倫理學（evolutionary ethics）最新的研究，我們有理由相信15萬年之前第一批現代人（智人）的部落之中已經有了客觀的，成員們要共同遵守的道德規範。因此他們可以被看作是道德的存在者，參見Michael Tomasello, A Natural History of Human Morality, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2016), pp. 85-87.
這種殖民主義的浪潮直至20世紀中葉才結束，而現如今的極端貧困國家往往就是歷史上受殖民擴張浪潮破壞最嚴重的原殖民地。
正如辛格所舉的例子里，聯合國1970年關於發達國家將國民總收入的0.7%投入於消除貧困的指標至今沒有一個發達國家真正履行。

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