作者｜羅蘭
簡介｜紐約社會研究新學院政治學碩士
興趣｜憲法、政治哲學思想史
編輯｜黃麒瑄
引言
1830年的柏林，黑格爾在柏林大學的講堂上說，世界歷史是理性的進程。
1933年的柏林，希特勒以德國總理的身份駛過街頭，正式開啟了獨裁之路。
這中間的一百年，德國，就是魔幻現實主義降臨的一片土地，尤其對生活在這片土地上的猶太人來說。“歷史”對他們來說，已不再是啟蒙時代的理性和進步。
這篇文章的核心即是討論歷史觀的演變，具體是集中討論20世紀的三位猶太哲學家是怎麼反對黑格爾的普遍歷史觀的。
本文主要分成了兩個部分，第一部分以羅森茨威格、本雅明、肖勒姆的歷史觀為主，總結出他們反對“普遍歷史觀”的原因。法國／以色列哲學家斯台凡·摩西《歷史的天使》一書就專門介紹了羅森茨威格、本雅明和肖勒姆的歷史觀念，也是本文最主要的引用和參考來源。第二部分試圖討論三位猶太知識分子反對黑格爾的“普遍歷史”，在整個“歷史哲學”的範疇里處在什麼位置。
黑格爾提出“普遍歷史”的觀念，再到蘭克提出歷史的客觀性，再到後來歷史學界“敘事的轉向”之後，蘭克的客觀科學化的歷史被反對，這樣鐘擺式的震盪，展現了“歷史”的概念本身就在不斷更改變化的。
如果歷史真有天使引著它發展，天使到底是看到的不斷往前、不斷向上發展的延續呢，還是回望過去的、破碎斷裂的片段呢？
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| 保羅・克利，《新天使》（1920） |
“無辜有罪”（innocent guilty）的一群人和他們的時代
1940年，本雅明懷抱著紐約社會研究新學院爭取到的美國簽證，隨著難民從法國馬賽步行到西班牙邊境，卻因邊境官拒絕放行，絕望自殺。
這一年，本雅明48歲。
這一年，卡夫卡已經去世16年，距離他寫出猶太人身份難題的經典小說《審判》已經25年。
這一年，羅森茨威格已經去世11年，距離他寫出猶太哲學中經典卻晦澀的著作《救贖之星》已經19年。
這一年，肖勒姆43歲，距他去到以色列（當時為英屬巴勒斯坦），追尋新的猶太生活已經17年。
這一年，阿倫特34歲，在下一年，她走完了本雅明沒有完成的逃亡，經過葡萄牙來到紐約。
這幾位20世紀初期鼎鼎大名的知識分子，背後都有個共同的身份，猶太人。面對錯愕的時代和“哪也不是故鄉”的迷惘，他們走上了不同的道路，本雅明始終在猶太傳統和馬克思主義中徘徊，羅森茨威格在徘徊過後毅然鑽進了猶太哲學的聖堂，肖勒姆去到了耶路撒冷，投身熱切的猶太復國主義。但無論他們走了哪條路，猶太人的身份和傳統始終是他們身上的標記。
他們看待“歷史”的眼光，都反對以黑格爾為代表的連續、進步、因果的普遍歷史，都提出了歷史破碎斷裂的觀點[1]，救贖不在遙遠綿長的歷史盡頭，救贖就在歷史斷裂處，救贖隨時發生。這樣緊急、迫切而堅定地堅持“救贖”的隨時降臨，很難說，和他們身處混亂迷惘弱勢、渴望歸屬安定的漩渦的猶太身份沒有關係。
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| 猶太宛若迷宮，可以遮風避雨但卻答案難求 |
羅森茨威格：歷史不存在
猶太哲學代表羅森茨威格和基督哲學代表羅森斯托克·胡絮曾經有過書信論爭。胡絮從猶太教改宗基督教，他的改宗軌跡和書信強烈地推動著羅森茨威格，讓他在是否信仰猶太教的立場上做出抉擇。最後羅森茨威格選擇了猶太教，並寫出猶太哲學研究經典《救贖之星》。
如此經歷掙扎抉擇，羅森茨威格怎麼分析看待基督教和猶太教的區別，就很有意義了。
羅森茨威格提出一對很有意思的概念，他認為基督教與猶太教的區別，在於“有理數”和“無理數”的區別[2]。沿著有理數一個數一個數往下能一直數下去，持續地接近無限。基督教的歷史觀念也是確定的線性發展過程，終點雖然是在無限的遠方，但就在綿延的道路的盡頭。黑格爾的普遍歷史其實就是基督教歷史觀的世俗化，也是強調歷史是連續不斷的、向前發展的。猶太教的歷史觀念卻不一樣，無理數是每一個無理數都自帶無限，意味著每一個數就可能是救贖降臨的終極時刻。猶太教的救贖一旦來臨，歷史的軌道就哄然斷裂了。這樣的斷裂是隨時可能發生的。
為什麼羅森茨威格要強調這樣的對比呢？我想有兩方面。
一是，強調“救贖”的切近性，是為了加強“當下”的約束。普遍歷史雖然強調歷史是理性的，越來越好的，但實際上是減弱了對“當下”的責任感，因為普遍歷史容易暗含著“無論我現在如何，希望總會來的”，所以我當下做成怎樣都無所謂。但如果始終懷抱著對救贖的急迫期待，那麼當下的行為舉動可能都會迎來救贖的實現。當人知道崇高的事物隨時可能來到身邊，這樣的期待可能會約束自己盡量每時每刻保持虔敬。
二是，強調“救贖”的切近性，其實是縮短了每一代人與最初“選民”的距離。當救贖來臨之時，最後一代猶太人就與第一代選民，直接親身經歷神蹟降臨。尤其在一代又一代循環往復的節目與儀式中，每一代猶太人都懷抱著最初先民的記憶。最初先民是活在神蹟降臨的時代，如果懷抱先民的記憶，人們就更能相信救贖隨時可能來臨，加深信仰。
這樣一來，“歷史”在羅森茨威格的理解中已經不是綿長不斷的時間延續，而是活在一個又一個單獨的個體中的記憶，在這樣的記憶裡，沒有了中間過程，每一代猶太人都和親臨神蹟的先民緊挨在一起，那麼其實通常意義上延續的“歷史”已經不存在了。
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| 羅森茨威格 |
本雅明：歷史不是什麼
阿倫特用“駝背人”的形象，概述了本雅明令人慨嘆的一生遭遇。在本雅明小時候聽到的故事裡，所有小孩子倒了黴、犯了錯，都是因為有個駝背侏儒在暗中盯著他們。這個讓人恐懼的形像也籠罩了本雅明厄運悲傷的一生。而本雅明的歷史觀念也很難和他個人的遭遇隔離開。他既不像羅森茨威格一樣，推崇傳統的猶太哲學與信仰，也不像肖勒姆投身成為“新一代”猶太人。他的兩個朋友，選擇了馬克思主義的阿多諾和選擇了猶太神秘主義的肖勒姆，代表了本雅明在兩條道路之間的徘徊。
本雅明代表了更多年輕一代猶太人的猶豫。他們既無法自然接受生來所帶的信仰與猶太小社會，但也無法在更大的反猶社會環境中找到歸屬和認同。比起肯定哪個陣營、哪條道路，本雅明的歷史觀更強調批判，強調否定，強調反題。
所以理解本雅明認為“歷史不是什麼”，可能更接近本雅明對歷史的看法。
第一，本雅明認為歷史不是進步的。本雅明認為，歷史是能夠留存下來的、被書寫的，沒有寫下來的歷史就根本不存在。正是因為歷史是被書寫下的，留下來的都是屬於勝利者的歷史，失敗者的歷史早已無處可尋。那麼，新的歷史的建立也是一場權力鬥爭的結果，代表的不是更好的方向，代表的只是勝利者的記錄而已。
所以本雅明未來歷史並不抱希望，更認可“批判”的態度，認為對傳統的改寫、對新歷史的建立都該保持懷疑與批判的態度[3]。
第二，本雅明認為歷史不是連續的。因為歷史正是在書寫歷史的過程中才被保存下來，所以歷史恰恰是在每一個記錄和思考過去的“當下”誕生的。當每一段歷史的創造都是每一個當下的停頓、思索、記錄，那麼歷史也是斷裂的。
正是因為歷史是倖存者的反思與記錄，那麼某些曾經不被記起、湮滅在過去的事件也可能被重新提起。那麼斷裂處的歷史回憶也可能有有機會重新問世，重新被納入歷史當中。這一點也是本雅明憂鬱的歷史觀中保有“革命”與“希望”的部分。
由於本雅明的作品隱晦駁雜、主題眾多，他對歷史的理解不囿於本文中提及的兩點。但總體來說，本雅明的歷史觀也和羅森茨威格、肖勒姆有共通之處，即是對黑格爾為代表的進步連續的普遍歷史的否定。
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| 本雅明認為，歷史是權力鬥爭的結果 |
肖勒姆：“神秘”超越“歷史”
20世紀初的耶路撒冷成了許多猶太青年的聖地。肖勒姆無疑是這批青年中的先行者，肖勒姆在1923年便移民到當時的英屬巴勒斯坦託管地，後來成為耶路撒冷希伯來大學的講師，以研究猶太神秘主義聞名。
在肖勒姆這裡，“烏托邦”的建立不再是空想，不再是沒有盡頭（卻像徵著終點）的遠方，而是可以主動爭取的實踐。肖勒姆看到了猶太教救贖（或彌賽亞主義）自帶的悲劇色彩，它實際上是對“不可能之事的渴求”[4]——救贖沒有來臨時，人們渴望；但當救贖真正來臨時，希望又沒了。
肖勒姆認為，猶太復國主義想建立的“烏托邦”不一樣，它不是渴望又不可得的東西，它是隨時可能實現的，實現的瞬間，也就是羅森茨威格和本雅明都討論到的、歷史斷裂的時刻，是隨時可能降臨的，可以說是“超越”於歷史模式之外的、也就是脫離了漸近直線的觀點。
肖勒姆追隨的猶太復國主義，其實代表了新一代猶太人的一個選項，是現代性的，是新問題產生的。它帶著現代民族主義的特點，對權力佔上風的外部社會的反抗與爭取獨立。同時，猶太復國主義以及肖勒姆後來更沉浸投入的神秘主義，其實也是對猶太傳統進入現代社會之後遭遇危機的回答。
這場危機起源起年輕一代猶太人（肖勒姆、卡夫卡這一輩人）的父輩，他們對待猶太傳統已然“曖昧”，即已經一定程度上歸化融入進外部社會，卻仍然對猶太傳統抱有“殘存的忠誠”[5]，並且要求下一輩仍然遵循傳統。這樣的要求對年輕一輩來說很難有權威力量。
在對待父輩傳統的態度上，卡夫卡作品成了肖勒姆重要的引述對象。比方說，卡夫卡小說中“審判”的意象就佔了相當重要的地位。在卡夫卡的《審判》裡，K先生面臨著一場永遠沒法來臨的、無法確定正義的審判，實際上是把父輩的要求暗指為“律法”，而這樣來自父輩的律法已經失去了權威力量。
新一輩追尋的猶太復國主義和神秘主義，目的是在找回猶太宗教的絕對權威，認為只有回歸猶太教“秘傳真理”的儀式與傳統中，才能重新獲得對宗教權威的敬畏。然而年輕一輩開闢的卻是一條新的道路，實際上是和當時傳統的猶太風俗和生活方式的一場“斷裂”[6]，是在當時的耶路撒冷開啟的一場全新的“革命”。
總結起來，無論“歷史”被看成了創世到救贖的歷程，還是被理解為了連續沉澱積累的傳統，肖勒姆的歷史觀都是“斷裂超越”的，即隨時可能降臨的烏托邦式救贖超越了線性歷史觀，而對猶太神秘主義與復國熱情其實也是和傳統猶太教的分離斷裂。
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| 歷史的斷裂，對人來說改變的力量是什麼？ |
歷史搖盪在兩端
1916年5月，就在一戰最大規模戰爭索姆河戰役爆發前的兩個月，一封信從索姆河前線來到了巴爾幹半島，這是胡絮寫給羅森茨威格的，當時他們兩人都在德軍的隊伍中作戰[7]，也是這封信開啟了他們之間關於基督教與猶太教的論爭。
1919年，肖勒姆在本雅明和他的書信來往中，發現本雅明對“猶太人的情況一無所知”[8]，下一年，本雅明告訴肖勒姆他開始學習希伯來語了[9]。
就在這些書信往當中，20世紀初猶太知識分子的抉擇以更瑣碎細微的方式被保存下來，他們三人的抉擇各不相同，後來也走上了並無交叉的道路。然而在對待歷史的態度上，他們三人的基本立場大致相同，反對連續的、進步的、普遍的黑格爾歷史觀，轉而支持斷裂的、當下的時間感受——過去是當下對過去的回憶，未來並不是穩步發展的前方，而是隨時可能轟然斷裂的救贖降臨。當時間並不再是一根連續的線，不再前後相連，而是一個個斷裂獨立的點，甚至對每個人來說，只有一個意涵豐富的當下（回憶過去，期待未來），“歷史”已經不復存在。
這樣的轉變其實也並不是現代才有的事。人們對“歷史”的認知一直就是在“當下時間”與“普遍歷史”兩端來回擺動。
古希臘時代，歷史只限於每一個歷史學家可觸及、記得清、能夠證實的“當下”的時代，歷史書成為了每個歷史學家“自傳”式的記錄[10]。這時候，歷史就在“當下時間”這一端，歷史是每個個體在當下對過去的記憶和記錄。從李維開始，古羅馬歷史漸漸把歷史的年限拉開，試圖成為一部“永恆”的歷史[11]。後來在基督教當中真正誕生了“普遍歷史”的觀念，歷史不再是每個歷史學家、每個帝國、每個地區的特殊記憶，而是全人類從創世到救贖的普遍軌跡[12] 。這時候，歷史穩穩地停在“普遍歷史”這一端。一直到康德、黑格爾，“普遍歷史”仍然是主流觀念，只是把普遍歷史的前進方向從“上帝的意志”變為了“人類的理性”。蘭克的實證主義歷史稍微比較複雜，如果說“普遍歷史”的“普遍”是指共同的歷史進程，那麼實證主義是“反黑格爾的”，因為它研究的是每一段具體特殊的歷史。但如果“普遍歷史”的“普遍”指的是對一段歷史有相同的理解，那麼實證主義歷史學也是“普遍的”，因為它支持歷史研究的客觀性，它相信如果研究到位的話，無論是古今中外的人對於同一段歷史最終會得到同樣的結論——歷史本身的樣子。到了後來歷史學的轉向，“歷史”再次從“普遍歷史”這一端擺遠，變成了每個歷史學家當下的、對於過去的書寫與敘述，又漸漸靠近了“當下時間”的歷史觀。
或許人們記錄歷史，本身就帶著雙重的期待，既期待真實地還原記錄過去的每一刻，並且承認過去的每一個瞬間都是特殊的，過了就不再來；但人們又期待著歷史是前後相繼、代代相傳的綿延，過去創造了當下，當下預測著未來，歷史的錯誤不會再犯，希望的未來就在前方。兩種對歷史的期待讓歷史觀始終在特殊與普遍、斷裂與延續的兩端震盪。
而對於20世紀初處在風暴將至、流亡異鄉的猶太群體來說，他們同時提出類似“當下時間”的歷史觀，或許與他們想要擁有屬於自己群體的獨特歷史，對理性進步的歷史觀失望與不認同有一定的關聯。對於他們來說，歷史的天使望向的是過去，而且是“人們以為連續實則斷裂”的過去。
註釋
- 這一觀點主要參考斯台凡·摩西，《歷史的天使——羅森茨維格，本雅明，肖勒姆》，華東師範大學出版社，2017年3月第1版
- 同上，P58
- 漢娜阿倫特編，張旭東、王斑譯，《啟迪：本雅明文選》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年9月第1版，P268
- 《歷史的天使》，P184
- 《歷史的天使》，P206
- 同上，P256
- 同上，P8
- G·肖勒姆著，朱劉華譯，《本雅明：一個友誼的故事》，上海世紀出版集團，2009年8月第1版，P73
- 同上，P94
- 柯林武德著，何兆武、張文傑、陳新譯，《歷史的觀念》，北京大學出版社，2010年1月第1版，P28-9
- 同上，P44
- 同上，P50
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