譯者｜趙宇飛
簡介｜芝加哥大學碩士
興趣｜早期近代政治哲學
編輯｜黃麒瑄
編者志
約翰·霍普金斯大學榮休教授施尼溫德（J. B. Schneewind, born 1930）是著名的道德哲學和倫理學專家，著有《自律的發明》（The Invention of Autonomy, 1998, 有中譯本）、《西季威克的倫理學與維多利亞時代的道德哲學》（Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, 1977）等專著。本文最初發表於Utilitas（Vol. 7, No. 1 May 1995），探討了萊布尼茨、坎伯蘭等17世紀哲學家對唯意志論的批評，以及後來邊沁等人的功利主義與這一批評之間的理論淵源。
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| J. B. Schneewind |
正文
在本文中，我將對功利主義的來源之一做簡要的概述。[1]
我們在生物學上的祖先作為一個事實，不會因為我們如何描述自己而改變。但哲學理論並非如此。功利主義（utilitarianism）可以被描述成好像和道德哲學一樣古老，就如同約翰·斯圖亞特·密爾所認為的那樣。[2] 為了我的歷史性的目的，我僅對邊沁主義（Benthamism）及其後繼者的特徵做一番描述，會更有用一些。讓我們做如下的概括。首先，功利主義主張，道德的基本要求在於，我們要將每個人的好處（good）[3]而非僅僅行動者自己的好處最大化。[4] 這一基本原則預先假定了，將好處加總起來、並比較其加總後的數量大小是有意義的。第二，所要獲致的好處在於愉快的感受，而所要避免的惡則在於痛苦的感受。無論這些感受是如何產生的或會導致什麼樣的結果，它們都有內在的價值或負面價值。[5]第三，所有的道德原則都能從要將好處最大化這一要求中導出。評價行動者的原則以及對行動給出道德指示的原則，則不過是這一基本原則的應用。
我想無論在古代世界還是在中世紀，都不存在任何道德理論符合這一描述。它如何以及為何會在現代出現呢？一個便捷的回答是：當把基督教的愛與強有力的理性決策程序結合起來時，就得到了功利主義。將此產物用做政治工作的工具，其結果就是邊沁主義。在本文中我認為，將道德理解為理性決策程序之結果的要求，來自於基督教對宗教唯意志論的反對。
笛卡爾提出了唯意志論（voluntarism）的一種極端版本。他沒有對此長篇大論，但他所說的那些已經相當清晰了。在創世之前，上帝對所有的選項都是無偏的，因為「在神聖意志（divine will）做出決定之前」，沒有什麼能是好的、真的或適合去做的，即便對於神聖理智（divine intellect）而言也是如此。數學和道德的真理，就和那些自然科學的真理一樣，它們之所以為真，只是由於上帝意願他們如此。說在創世之後，上帝看這世界是很好的，其實不過是在說，上帝「運用了他的意志」來使之如此。雖然真理不是物質性的東西，但他的意志是所有真理的動力因（efficient cause），就好像國王能夠制定法律，而法律僅僅是一種「道德實體」而已。抱怨我們不能理解上帝的意志如何能使兩個2相加得4為真，是毫無意義的。上帝造我們，並非讓我們去理解他。他造我們，是讓我們發現有些東西是不可理解的。這表明瞭我們心智的局限，而非上帝力量的局限。即便我們認為道德真理是自明的，我們仍必然會覺得，上帝確立這種道德而非另一種道德似乎是獨斷的（arbitrary）。[6]
霍布斯斷言，上帝因其力量而非善好而被服從。這向他的同時代人表明，他正在召喚一種至少同笛卡爾一樣極端的唯意志論。而對他們而言，霍布斯將判定何為對錯的權力歸於塵世主權者，是該理論最可怕的後果之一。鑒於普芬道夫和洛克也同樣發展出了唯意志論的道德觀點，很容易看出道德理論的這一變種在17世紀是多麼的重要。
唯意志論的主要籲求是宗教性的。它提供了在有些人看來對上帝的全能的唯一可能解釋。它將上帝置於我們的理性所能理解的範圍之外，它傾向於限制人類的理智，它堅持將單純的服從作為我們主要的宗教美德，這些都似乎吸引了許多虔誠的信徒。當然，對唯意志論也有另一種在宗教上的回應。英國神學家和詩人托馬斯·特拉赫恩[7]對此作了簡要的說明：「那些將上帝理解為暴君的人，既不能榮耀上帝，也不能愛他，也不能安享他。」[8]這一回應很標準，又廣為流傳。它構成了坎伯蘭[9]和萊布尼茨反對唯意志論的基礎。
唯意志論者使得上帝以我們必然認為是獨斷的方式行動。要反駁唯意志論，僅僅說明上帝必然總是理性地行動還不夠。他的理性還必須對我們而言是可理解的。關於理性的神學模型是唯一可行的模型。當我們有意為了達致某種好的目的而行動時，我們就是在理性地行動。如果上帝在理性地行動，那麼對他而言也是如此。當一種可能的行動能比其他行動帶來更多好處時，理性的做法就是去追求這更大的好處。如果某種行動方式能比其他任何行動方式都帶來更多的好處，那麼最理性的行動就是能使好處最大化的那種。如果上帝是理性的，那麼他就會意願去達致最大的好處。而如果道德要求我們做上帝必然會去做的事，那麼我們已經在通向功利主義的路上了。
坎伯蘭和萊布尼茨都認為，道德與上帝對我們的愛及我們對上帝、自我和鄰人的愛不可分離。面對智性上的新發展，他們各自都試圖捍衛一種愛的倫理。他們都沒有像邊沁那樣試圖提出一種世俗的、政治導向的道德理論。對他們各自而言，道德的核心關切在於一種人類性情（human character）的發展。在這種人類性情中，對上帝和人的正確的愛是主導性的。但是，在制定他們新版本愛的倫理的過程中，他們各自遇到了最終在功利主義中找到歸宿的主要結構性元素。
對萊布尼茨而言，要證明宇宙秩序是合理的且因此而對所有人都有同樣的規範性要求，就必須擊敗唯意志論。[10]暴政，專制，隨心所欲的異想天開（參見如Theod., 237, 402-3），和把人類視作當有人走過時就可被隨意碾碎的「蚯蚓」（Theod., 58）——萊布尼茨總是將唯意志論者的神明與這些關聯在一起。坎伯蘭在反對唯意志論時雖未必像萊布尼茨那麼口若懸河，但卻與之同樣堅定。在反對霍布斯時，坎伯蘭不但攻擊了他的利己主義心理學，而且還攻擊了認為上帝統治的權利來自其力量的論點。[11]坎伯蘭說道，該論點「顯然會引導人去追求用強力或欺詐來統治他人」，必須加以抵制（TLN, 319）。[12]唯意志論者們想要捍衛上帝的自由，但坎伯蘭說，上帝的自由並不「存在於做得更好或更壞的力量，而在於公平地做到最好的力量，無論上帝將他自己的好處更多地賦予這些人或其他人。」
正如對坎伯蘭的評論所表明的那樣，他和萊布尼茨在一個關鍵點上存在分歧。他們都會同意，意願任何最好之物以外的東西，與上帝的本性相悖。但萊布尼茨堅持認為，在所有可能的世界中，只有唯一一個是最好的[13]，而坎伯蘭否認這一點。他非常直率地說道：「無限的智慧和力量可以用無限多的不同方式處理所有的物與人。即便如此，無論採取其中的哪種方式，都同樣能獲得整個體系的共同善（common good）」（TLN, 320）。由此，坎伯蘭留下了上帝運用其意志的空間，而萊布尼茨則並不允許這一點。
現在我要轉向對這兩種理論的比較。
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| 唯意志論的理論預設往往含有宗教理由 |
1、坎伯蘭和萊布尼茨都用量化的方式來思考善。二者都準備將善與人類的幸福（happiness）關聯在一起，但在這之後他們就分道揚鑣了。萊布尼茨的觀點更簡單一些。上帝選擇了最完美的世界。在這一世界中，最大程度多樣化的內容被用最簡單的一套法則和諧地統一在一起。在行動中，我們也同樣盡可能使完美（perfection）最大化。這樣做又更加是在追求快樂（pleasure），因為快樂恰恰是完美之一種混亂而模糊的表現。我們知覺到完美，我們就在其中感受到快樂。而在某物中感受到快樂，就是愛上了它。在某種程度上，愛總是自利的，因為我們必定會追求自己的快樂。問題是我們從哪裡能找到它。不增加我們所意識到的完美的量，我們就難以連貫地設想增加我們自己的快樂。最終我們會發現，這要求認識上帝和愛上帝。而一旦我們愛上帝，我們也就同樣會愛其他的人類。只要任何東西包含了完美，上帝就會愛他們。人類比任何其他生靈都包含更多的完美，雖然我們各自所包含的完美的量都必然不盡相同。當我們認識到上帝時，我們就以上帝思考的方式來思考。因此，我們也按照上帝愛眾生的程度來愛。所以，相比於所有其他生靈，我們都更愛其他的人類。既然我們對他們的完美感到快樂，我們就會追求去增加或保存它。他們的完美增加了，那他們的快樂也增加了，進而他們的幸福也增加了。簡而言之，如果我們愛上帝高於一切，我們就會愛鄰如己。[14]將最大的完美作為目標，我們也就將包括我們自己在內的所有人的最大幸福作為了目標。
對坎伯蘭而言，情況更複雜一些。他經常將他的基本法則陳述為使共同善最大化，但他也會將其陳述為使幸福或福祉（felicity）最大化（TLN, 14, 26, 56, 312, 315）。他也關注使完美最大化，無論是在心靈方面還是在身體方面。坎伯蘭堅持，我們要為所有理性生物的最大善而努力。由此，上述條目就都關聯了起來。既然上帝是理性的，我們就要為他的善而努力。如何去做？坎伯蘭將「善」定義為「能使任何一樣東西或幾樣東西的能力（Faculties）得以保存或擴大並完善之物」（TLN, 165）。為了對抗霍布斯將善當做慾望之對象的唯意志論論述，坎伯蘭需要一個客觀主義的（objectivist）論述。這一論述同時也表明瞭坎伯蘭的核心道德關切：我們要盡我們所能，來完善（perfect）我們自己和他人。但是這一定義似乎意味著，我們不能增加上帝的善，因為我們不能對他的能力產生影響。這為上帝和我們不共享同一目的（end）的可能性留下了空間，並轉而為唯意志論開闢了道路。
為了規避這一問題，坎伯蘭說目前為止給出的善的定義僅能應用於被造物。我們可以以一種類似的方式，來思考與上帝有關的善。任何我們認為能保護或完善我們的東西，都會將我們的心靈置於一種寧靜或愉悅的狀態。誠然，上帝不能變得更完美，但「由於寧靜、愉悅或滿足可與不完美分開設想，它們可以被穩妥地歸因於上帝」（TLN, 203）。因此，上帝和我們或多或少可能有共同的心靈狀態，我們可以在所有理性生物中將其最大化。
這是快樂嗎？在坎伯蘭看來，行動中如果良好地運用了我們的能力，就會帶來幸福。幸福究竟是在於對我們的能力最劇烈的運用，還是在於「對其最和藹可親的（grateful）運用，伴隨著寧靜和愉悅，有些人則稱之為是快樂」（TLN, 209），坎伯蘭認為都無關緊要。上帝的行動能給他帶來愉悅，而當我們遵從上帝的意志時，我們令他愉悅或滿足（TLN, 17）。那麼對坎伯蘭而言，善被最大化是一種主觀的情形，在我們之中和在上帝之中以各自的方式實現。它的價值與如何實現無關。相比於萊布尼茨，坎伯蘭對快樂的思考更接近於邊沁的信徒們。但如果說坎伯蘭是一個享樂主義者（hedonist），那並不是因為他認為愉快的生活是道德的目的。他不是伊壁鳩魯派（Epicurean）。[15]其原因在於，他必須找到上帝和我們都能致力於使之最大化的東西。
2、假如說坎伯蘭和萊布尼茨同意存在一個在數量上可變的善，他們會像邊沁那樣認為使之最大化就是簡單地加總固定的量，還是會認為這還涉及到其他的因素？考慮如下的情況。如果要達成的結果是簡單加總，那麼整體中每個要素的貢獻，都與其自身內在善好（inherent goodness）的價值完全一致。如果結果比簡單加總更多，那就必須要考慮整體中各要素的內在善好的量之外的因素了。
照此標準，共同善對坎伯蘭而言是簡單加總，而在萊布尼茨看來則並非如此。先說萊布尼茨。他無疑提及了善與惡之間的權衡取捨。他認為在現實世界中，受罰者的痛苦很可能被得拯救者的愉悅所壓倒（Theod., 134-5）。但當萊布尼茨的上帝選擇要去實現哪一個世界時，他必須考慮所有可能的世界。他不能將所有具有不同等級完美程度的潛在的世界要素進行排列組合，然後看其中哪一種組合會產生出最大的完美。事實上，討論一個世界的不同要素的完美是誤導性的，雖然我們的無知使得我們難以避免這一點。萊布尼茨認為，任何世界中的任何東西都與所有其他東西有內在的關聯——每個單子（monad）都反映出整個宇宙——因此任何一樣東西，倘若其所在世界的任何其他東西變得不同了，那麼它也不再會是它現在的樣子。上帝從各整體中做選擇，這些整體中的各部分都由於整體而有其性質和完美程度。唯一能夠選擇的世界，就是作為整體而言最好的那一個。在這一世界中很容易包含某些部分，在我們看來它們比其所可能達到的樣子要來得遠為不完美。
坎伯蘭的看法與此頗不相同。他反復提及，互不相關的諸善被加總到一起，就構成了最大的善，而這最大的善是我們恰當的目標所在（TLN, 60, 87, 98, 166, 209, 219, 220, 246, 248）。這些互不相關的諸善，是個體、家庭及國家的幸福的不同層級。坎伯蘭的經驗主義使得他強調，我們知道這些分別是什麼（如TLN, 216）。他將共同善與數學上的整體相提並論，並說在這兩者之中，整體是各部分之總和的命題都同樣為真（TLN, 87, 184）。
在一種情況下，坎伯蘭允許整體優先於部分。我們要用我們對整體的概念，來估計任何被提議添加進整體的東西，其價值有多大。坎伯蘭並不認為可以對善做基數排序（cardinal ordering）。但由於共同善是「所有自然而為善之物的總和，並因而是最大的善」，與之作比較就使得定序排列[16]（ordinal ranking）成為可能。任何東西的善都肯定會比共同善來的少，而我們也能大概分辨出到底少多少。我們可以通過比較來對行為做排列，因為「最大[善]……對我們的認知而言，比其他都更顯而易見。」它給了我們一個「確定的數量」。相比於我們借其來加以排序的那些更少的量，這「確定的數量」能夠更好地為我們所認識（TLN, 342-5）。這一對共同善在方法論上的使用支持了以下論斷：對坎伯蘭而言，整體是各部分的加總，其中每一部分都貢獻了與其自身內在善好相當的價值。
坎伯蘭當然認為我們必須要考慮，任何使我們自己受益的行為，會給別人帶來多少惡或妨礙多少善。在這個意義上，我們在決定要讓哪一種特定的善成為現實時，都必須將共同善考慮在內。但既然並非僅有一個可能的最好世界，對我們來說，或許就有多種不同的善惡加總方式都屬可行。我們必須決定要選擇哪一種。正如坎伯蘭所言，「與最善者相當的，就理當被稱為最善，而當我們感受不到其中的實質性差異時，就可以採取任何一種方式」（TLN, 204, 311）。在這點上，我們和上帝相似。相比之下，萊布尼茨的上帝則深入到微觀管理（micro-management）之中了。[17]在他的宇宙中，不存在無偏的或完全均衡的選擇，也不能將簡單加總的結果拿來做比較。
3、坎伯蘭和萊布尼茨都從必須最大化善這一基本要求中，導出了正義的諸要求。坎伯蘭用他的第七章來說明，人類的幸福要求佔有（possession）和統治（dominion），即私有財產和社會等級。二者都是正義之關切所在。在概述正義的要求時，他沒有引入任何其他的原則。萊布尼茨以一種相當驚人的創新方式將正義定義為了「智者的仁愛」（the charity of the wise）。智慧的人比不智慧的人對完美瞭解得更多。瞭解完美就是愛它，而愛它就是設法保存並增加它，無論是在自己身上還是在他人身上。正義因而就是愛，它從知識中產生，並讓每個人都盡可能使所有人的完美最大化。
指導行動的原則都取決於最大化善的要求，評價行動者的原則也同樣如此。坎伯蘭和萊布尼茨都認為，我們越充分地致力於最大善，我們自己的功績就越大。他們都不認為在考慮最大善時我們應忽視我們自己的善，也都不允許我們僅僅致力於自身的善。在人與人之間，善是可通約的。好的行動者努力追求最大的善，無論這善是屬於誰的。
對唯意志論的抵制有助於解釋，從一條範圍無限的原則中，如何衍生出範圍有限的諸原則。任何其他的結構都可能會導致原則間的衝突，而這就會將非理性引入到道德世界中。坎伯蘭對此尤為清楚。亞里士多德沒有給出明智之人可賴以形成其判斷的准則。坎伯蘭提供了這樣的一條准則，它可以解決所有的困難，因為在其他事物之間，這一准則決定了「特定的諸自然法之間的順序，根據這一順序，居先者在某種程度上限制了居後者」（TLN, 30）。他甚至從語言中找到了一個論證來支持他的論點。如果我們要以理性為指導，我們必須都有同樣的目標。如果我們沒有同樣的目標，「當善與惡的語匯被不同的人使用時，其含義將變得不確定、模稜兩可、表示不同的意思。」當提到「善」的時候，你指的是「對你的目標有利」，而我指的是「對我的目標有利」。但在坎伯蘭看來，這就「不符合言辭的意圖，即知識的交流」（TLN, 214）。如前所述，這一論證並不十分連貫，但坎伯蘭的觀點或許已經足夠清楚了。
我認為正是根據坎伯蘭對道德世界中的和睦與和諧的關切，我們可以理解他引入了一條在我們看來單獨的道德原則。為了反對霍布斯，坎伯蘭在兩三處地方提到，如果一個人不能認為別人相似的追求也同樣正當，那麼他就不能認為他對自己的善的追求是正當的。正確的命題之間必須都能相互認可。在我自己的情形下我認為是合法的東西，在任何相似的情形下，我都必須認為是合法的。如果使我的行為合法的，是它能給我帶來好處，那麼能夠給任何其他行動者帶來好處的行為也都同樣合法了（TLN, 105-6）。「在實踐中，……情形完全相同，卻有不同的判斷，這是直接的自相矛盾」（TLN, 216；參見211, 237）。這裡涉及到一種可普適性原則（principle of universalizability）。但坎伯蘭從未想過，這樣的原則可能與最大化共同善的基本要求相衝突。他的意思是想要表明，如果我們是理性的，我們就都會同意每個人的私人善是共同善的一部分。每個人的善和其他任何人的善提供了同樣多的理由，讓各自為之而行動。理性並不像霍布斯以為的那樣會支持不和諧，而是會支持和諧。
萊布尼茨對唯意志論的厭惡使其持有一種坎伯蘭並不認可的義務觀。事實上，我們很容易會覺得，坎伯蘭對義務的描述是唯意志論式的，因為他不但一再將這一概念和上帝的意志聯繫在一起，而且還將其與緊跟違抗與服從而來的懲罰與獎賞聯繫在一起。然而，在一篇我深受其惠的論文中，努德·哈孔森[18]（Knud Haakonssen）表明，這是一個誤讀。坎伯蘭援引自然懲罰與獎賞，是將其作為證明存在自然法的證據，而非為了構建我們服從自然法的義務。儘管如此，義務包含著上帝的意志。我們知道，上帝的意志是由他對共同善會被順從的知識來指導的。但我們有義務採取某種行動，僅僅是由於上帝意願我們那樣做。因而，坎伯蘭並非在鼓吹萊布尼茨所拒絕的那種唯意志論的暴君。但他認為，單憑對善的知覺還構成不了義務。[19]
4、萊布尼茨則認為它能夠構成義務。對他而言，被知覺到的善構成了義務，而且所知覺到的善越大，所構成的義務就越強。義務是採取某一行動的道德必然性（moral necessity）。無論我們知覺到什麼東西能產生最大的完美，它都構成了我們的道德必然性，也即會使我們的意志選擇它。根據萊布尼茨的理論，這一必然性與行動的自由相一致，在這裡我不能對他的理論詳加討論。但我必須對坎伯蘭理論中意志與義務的作用再做一些說明。
正如哈孔森所指出的那樣，在解釋上帝何以能在道德上是善的這一問題上，坎伯蘭接近了萊布尼茨後來所採取的立場。在道德上是善的，行為就要服從法律，但沒有哪個地位更高者能為上帝立法。反唯意志論者（anti-voluntarist）最大的恐懼之一就在於，唯意志論的上帝是無法無天的。坎伯蘭用他自己的方式避免了這一點。他說，上帝根據其自身本性的必然性來行動。他必然會意願最好的。這一必然性就類似於義務的必然性。因此我們可以認為，上帝根據法來行動，所以在道德上是善的。即便不存在一個地位更高者，僅僅是由於他意識到了善，就使得他的行動成為必然（TLN, 318）。雖然坎伯蘭由此接近了萊布尼茨式的立場，但他本可以更進一步地說，我們也會由於意識到了善而負有義務。坎伯蘭沒有這樣做，而讓上帝的意志構成了義務，我認為他僅僅是想試圖保存舊有的基督教信仰，即服從是我們恰當的道德立場中的核心部分。[20]
我試著指出，在某些地方，坎伯蘭和萊布尼茨所發展出的理論立場後來被功利主義者們接受。我認為，他們被導向了這些立場，是出於他們共同的對唯意志論的反對。他們需要用一種符合我們所理解的合理性（rationality）的方式，來解釋上帝意志的合理性。通過訴諸於手段－目的合理性（means-ends rationality）[21]，使之同時成為上帝和我們的唯一原則，他們實現了這一點。這轉而要求他們描述一個對上帝和我們而言都能使之最大化的東西。於是他們主張，在道德中不涉及任何其他原則。因為如果存在任何其他原則的話，就可能產生衝突，對此衝突找不到任何理性的解決辦法。緊接著，大門就將開啓，通向上帝或我們所做出的獨斷的決定，以及唯意志論所奉行的專制主義。
邊沁並不十分關心神學唯意志論。但引人注目的地方是，在拒斥那些反對他的原則時，他兩次用了反唯意志論者使用的術語來描述那些反對者得出的結果。難道不是這位理論家將他自己贊同或不贊同的感覺作為了這樣一種道德判斷——即採取「對所有其他人類都專制而敵視」的原則——的充分基礎嗎？參與到同情和反感所有形式的原則中的惡意，都「為專制主義提供了幌子、藉口和養料」[22]，這難道不清楚嗎？為了避免這樣的結果，邊沁支持在他看來唯一一種理智的立場。從這種立場出發，我們可以共同通過推理得出結論。無論他自己是否有意識到，在所有這一切中，他所使用的策略，最初曾被用來在更古老的戰鬥中對抗更寬泛意義上的唯意志論的力量。
對坎伯蘭而言，情況更複雜一些。他經常將他的基本法則陳述為使共同善最大化，但他也會將其陳述為使幸福或福祉（felicity）最大化（TLN, 14, 26, 56, 312, 315）。他也關注使完美最大化，無論是在心靈方面還是在身體方面。坎伯蘭堅持，我們要為所有理性生物的最大善而努力。由此，上述條目就都關聯了起來。既然上帝是理性的，我們就要為他的善而努力。如何去做？坎伯蘭將「善」定義為「能使任何一樣東西或幾樣東西的能力（Faculties）得以保存或擴大並完善之物」（TLN, 165）。為了對抗霍布斯將善當做慾望之對象的唯意志論論述，坎伯蘭需要一個客觀主義的（objectivist）論述。這一論述同時也表明瞭坎伯蘭的核心道德關切：我們要盡我們所能，來完善（perfect）我們自己和他人。但是這一定義似乎意味著，我們不能增加上帝的善，因為我們不能對他的能力產生影響。這為上帝和我們不共享同一目的（end）的可能性留下了空間，並轉而為唯意志論開闢了道路。
為了規避這一問題，坎伯蘭說目前為止給出的善的定義僅能應用於被造物。我們可以以一種類似的方式，來思考與上帝有關的善。任何我們認為能保護或完善我們的東西，都會將我們的心靈置於一種寧靜或愉悅的狀態。誠然，上帝不能變得更完美，但「由於寧靜、愉悅或滿足可與不完美分開設想，它們可以被穩妥地歸因於上帝」（TLN, 203）。因此，上帝和我們或多或少可能有共同的心靈狀態，我們可以在所有理性生物中將其最大化。
這是快樂嗎？在坎伯蘭看來，行動中如果良好地運用了我們的能力，就會帶來幸福。幸福究竟是在於對我們的能力最劇烈的運用，還是在於「對其最和藹可親的（grateful）運用，伴隨著寧靜和愉悅，有些人則稱之為是快樂」（TLN, 209），坎伯蘭認為都無關緊要。上帝的行動能給他帶來愉悅，而當我們遵從上帝的意志時，我們令他愉悅或滿足（TLN, 17）。那麼對坎伯蘭而言，善被最大化是一種主觀的情形，在我們之中和在上帝之中以各自的方式實現。它的價值與如何實現無關。相比於萊布尼茨，坎伯蘭對快樂的思考更接近於邊沁的信徒們。但如果說坎伯蘭是一個享樂主義者（hedonist），那並不是因為他認為愉快的生活是道德的目的。他不是伊壁鳩魯派（Epicurean）。[15]其原因在於，他必須找到上帝和我們都能致力於使之最大化的東西。
2、假如說坎伯蘭和萊布尼茨同意存在一個在數量上可變的善，他們會像邊沁那樣認為使之最大化就是簡單地加總固定的量，還是會認為這還涉及到其他的因素？考慮如下的情況。如果要達成的結果是簡單加總，那麼整體中每個要素的貢獻，都與其自身內在善好（inherent goodness）的價值完全一致。如果結果比簡單加總更多，那就必須要考慮整體中各要素的內在善好的量之外的因素了。
照此標準，共同善對坎伯蘭而言是簡單加總，而在萊布尼茨看來則並非如此。先說萊布尼茨。他無疑提及了善與惡之間的權衡取捨。他認為在現實世界中，受罰者的痛苦很可能被得拯救者的愉悅所壓倒（Theod., 134-5）。但當萊布尼茨的上帝選擇要去實現哪一個世界時，他必須考慮所有可能的世界。他不能將所有具有不同等級完美程度的潛在的世界要素進行排列組合，然後看其中哪一種組合會產生出最大的完美。事實上，討論一個世界的不同要素的完美是誤導性的，雖然我們的無知使得我們難以避免這一點。萊布尼茨認為，任何世界中的任何東西都與所有其他東西有內在的關聯——每個單子（monad）都反映出整個宇宙——因此任何一樣東西，倘若其所在世界的任何其他東西變得不同了，那麼它也不再會是它現在的樣子。上帝從各整體中做選擇，這些整體中的各部分都由於整體而有其性質和完美程度。唯一能夠選擇的世界，就是作為整體而言最好的那一個。在這一世界中很容易包含某些部分，在我們看來它們比其所可能達到的樣子要來得遠為不完美。
坎伯蘭的看法與此頗不相同。他反復提及，互不相關的諸善被加總到一起，就構成了最大的善，而這最大的善是我們恰當的目標所在（TLN, 60, 87, 98, 166, 209, 219, 220, 246, 248）。這些互不相關的諸善，是個體、家庭及國家的幸福的不同層級。坎伯蘭的經驗主義使得他強調，我們知道這些分別是什麼（如TLN, 216）。他將共同善與數學上的整體相提並論，並說在這兩者之中，整體是各部分之總和的命題都同樣為真（TLN, 87, 184）。
在一種情況下，坎伯蘭允許整體優先於部分。我們要用我們對整體的概念，來估計任何被提議添加進整體的東西，其價值有多大。坎伯蘭並不認為可以對善做基數排序（cardinal ordering）。但由於共同善是「所有自然而為善之物的總和，並因而是最大的善」，與之作比較就使得定序排列[16]（ordinal ranking）成為可能。任何東西的善都肯定會比共同善來的少，而我們也能大概分辨出到底少多少。我們可以通過比較來對行為做排列，因為「最大[善]……對我們的認知而言，比其他都更顯而易見。」它給了我們一個「確定的數量」。相比於我們借其來加以排序的那些更少的量，這「確定的數量」能夠更好地為我們所認識（TLN, 342-5）。這一對共同善在方法論上的使用支持了以下論斷：對坎伯蘭而言，整體是各部分的加總，其中每一部分都貢獻了與其自身內在善好相當的價值。
坎伯蘭當然認為我們必須要考慮，任何使我們自己受益的行為，會給別人帶來多少惡或妨礙多少善。在這個意義上，我們在決定要讓哪一種特定的善成為現實時，都必須將共同善考慮在內。但既然並非僅有一個可能的最好世界，對我們來說，或許就有多種不同的善惡加總方式都屬可行。我們必須決定要選擇哪一種。正如坎伯蘭所言，「與最善者相當的，就理當被稱為最善，而當我們感受不到其中的實質性差異時，就可以採取任何一種方式」（TLN, 204, 311）。在這點上，我們和上帝相似。相比之下，萊布尼茨的上帝則深入到微觀管理（micro-management）之中了。[17]在他的宇宙中，不存在無偏的或完全均衡的選擇，也不能將簡單加總的結果拿來做比較。
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| 尋找可最大化的善 |
3、坎伯蘭和萊布尼茨都從必須最大化善這一基本要求中，導出了正義的諸要求。坎伯蘭用他的第七章來說明，人類的幸福要求佔有（possession）和統治（dominion），即私有財產和社會等級。二者都是正義之關切所在。在概述正義的要求時，他沒有引入任何其他的原則。萊布尼茨以一種相當驚人的創新方式將正義定義為了「智者的仁愛」（the charity of the wise）。智慧的人比不智慧的人對完美瞭解得更多。瞭解完美就是愛它，而愛它就是設法保存並增加它，無論是在自己身上還是在他人身上。正義因而就是愛，它從知識中產生，並讓每個人都盡可能使所有人的完美最大化。
指導行動的原則都取決於最大化善的要求，評價行動者的原則也同樣如此。坎伯蘭和萊布尼茨都認為，我們越充分地致力於最大善，我們自己的功績就越大。他們都不認為在考慮最大善時我們應忽視我們自己的善，也都不允許我們僅僅致力於自身的善。在人與人之間，善是可通約的。好的行動者努力追求最大的善，無論這善是屬於誰的。
對唯意志論的抵制有助於解釋，從一條範圍無限的原則中，如何衍生出範圍有限的諸原則。任何其他的結構都可能會導致原則間的衝突，而這就會將非理性引入到道德世界中。坎伯蘭對此尤為清楚。亞里士多德沒有給出明智之人可賴以形成其判斷的准則。坎伯蘭提供了這樣的一條准則，它可以解決所有的困難，因為在其他事物之間，這一准則決定了「特定的諸自然法之間的順序，根據這一順序，居先者在某種程度上限制了居後者」（TLN, 30）。他甚至從語言中找到了一個論證來支持他的論點。如果我們要以理性為指導，我們必須都有同樣的目標。如果我們沒有同樣的目標，「當善與惡的語匯被不同的人使用時，其含義將變得不確定、模稜兩可、表示不同的意思。」當提到「善」的時候，你指的是「對你的目標有利」，而我指的是「對我的目標有利」。但在坎伯蘭看來，這就「不符合言辭的意圖，即知識的交流」（TLN, 214）。如前所述，這一論證並不十分連貫，但坎伯蘭的觀點或許已經足夠清楚了。
我認為正是根據坎伯蘭對道德世界中的和睦與和諧的關切，我們可以理解他引入了一條在我們看來單獨的道德原則。為了反對霍布斯，坎伯蘭在兩三處地方提到，如果一個人不能認為別人相似的追求也同樣正當，那麼他就不能認為他對自己的善的追求是正當的。正確的命題之間必須都能相互認可。在我自己的情形下我認為是合法的東西，在任何相似的情形下，我都必須認為是合法的。如果使我的行為合法的，是它能給我帶來好處，那麼能夠給任何其他行動者帶來好處的行為也都同樣合法了（TLN, 105-6）。「在實踐中，……情形完全相同，卻有不同的判斷，這是直接的自相矛盾」（TLN, 216；參見211, 237）。這裡涉及到一種可普適性原則（principle of universalizability）。但坎伯蘭從未想過，這樣的原則可能與最大化共同善的基本要求相衝突。他的意思是想要表明，如果我們是理性的，我們就都會同意每個人的私人善是共同善的一部分。每個人的善和其他任何人的善提供了同樣多的理由，讓各自為之而行動。理性並不像霍布斯以為的那樣會支持不和諧，而是會支持和諧。
萊布尼茨對唯意志論的厭惡使其持有一種坎伯蘭並不認可的義務觀。事實上，我們很容易會覺得，坎伯蘭對義務的描述是唯意志論式的，因為他不但一再將這一概念和上帝的意志聯繫在一起，而且還將其與緊跟違抗與服從而來的懲罰與獎賞聯繫在一起。然而，在一篇我深受其惠的論文中，努德·哈孔森[18]（Knud Haakonssen）表明，這是一個誤讀。坎伯蘭援引自然懲罰與獎賞，是將其作為證明存在自然法的證據，而非為了構建我們服從自然法的義務。儘管如此，義務包含著上帝的意志。我們知道，上帝的意志是由他對共同善會被順從的知識來指導的。但我們有義務採取某種行動，僅僅是由於上帝意願我們那樣做。因而，坎伯蘭並非在鼓吹萊布尼茨所拒絕的那種唯意志論的暴君。但他認為，單憑對善的知覺還構成不了義務。[19]
4、萊布尼茨則認為它能夠構成義務。對他而言，被知覺到的善構成了義務，而且所知覺到的善越大，所構成的義務就越強。義務是採取某一行動的道德必然性（moral necessity）。無論我們知覺到什麼東西能產生最大的完美，它都構成了我們的道德必然性，也即會使我們的意志選擇它。根據萊布尼茨的理論，這一必然性與行動的自由相一致，在這裡我不能對他的理論詳加討論。但我必須對坎伯蘭理論中意志與義務的作用再做一些說明。
正如哈孔森所指出的那樣，在解釋上帝何以能在道德上是善的這一問題上，坎伯蘭接近了萊布尼茨後來所採取的立場。在道德上是善的，行為就要服從法律，但沒有哪個地位更高者能為上帝立法。反唯意志論者（anti-voluntarist）最大的恐懼之一就在於，唯意志論的上帝是無法無天的。坎伯蘭用他自己的方式避免了這一點。他說，上帝根據其自身本性的必然性來行動。他必然會意願最好的。這一必然性就類似於義務的必然性。因此我們可以認為，上帝根據法來行動，所以在道德上是善的。即便不存在一個地位更高者，僅僅是由於他意識到了善，就使得他的行動成為必然（TLN, 318）。雖然坎伯蘭由此接近了萊布尼茨式的立場，但他本可以更進一步地說，我們也會由於意識到了善而負有義務。坎伯蘭沒有這樣做，而讓上帝的意志構成了義務，我認為他僅僅是想試圖保存舊有的基督教信仰，即服從是我們恰當的道德立場中的核心部分。[20]
我試著指出，在某些地方，坎伯蘭和萊布尼茨所發展出的理論立場後來被功利主義者們接受。我認為，他們被導向了這些立場，是出於他們共同的對唯意志論的反對。他們需要用一種符合我們所理解的合理性（rationality）的方式，來解釋上帝意志的合理性。通過訴諸於手段－目的合理性（means-ends rationality）[21]，使之同時成為上帝和我們的唯一原則，他們實現了這一點。這轉而要求他們描述一個對上帝和我們而言都能使之最大化的東西。於是他們主張，在道德中不涉及任何其他原則。因為如果存在任何其他原則的話，就可能產生衝突，對此衝突找不到任何理性的解決辦法。緊接著，大門就將開啓，通向上帝或我們所做出的獨斷的決定，以及唯意志論所奉行的專制主義。
邊沁並不十分關心神學唯意志論。但引人注目的地方是，在拒斥那些反對他的原則時，他兩次用了反唯意志論者使用的術語來描述那些反對者得出的結果。難道不是這位理論家將他自己贊同或不贊同的感覺作為了這樣一種道德判斷——即採取「對所有其他人類都專制而敵視」的原則——的充分基礎嗎？參與到同情和反感所有形式的原則中的惡意，都「為專制主義提供了幌子、藉口和養料」[22]，這難道不清楚嗎？為了避免這樣的結果，邊沁支持在他看來唯一一種理智的立場。從這種立場出發，我們可以共同通過推理得出結論。無論他自己是否有意識到，在所有這一切中，他所使用的策略，最初曾被用來在更古老的戰鬥中對抗更寬泛意義上的唯意志論的力量。
注釋
- 本文在提交於「第四屆功利主義研究國際會議」（the Fourth Conference of the International Society for Utilitarian Studies, 1994年8月27-29日於東京舉行）的一篇論文的基礎上，做了輕微的改動。
- 參見《功利主義》（Utilitarianism, ed. John M. Robson, Toronto, 1969, Collected Works of John Stuart Mill, x. 205）的開篇。
- 譯者注：為照顧中文使用習慣，本文中的good有時譯為「好處」，有時則譯為「善」，而common good則一般都譯為「共同善」。讀者需要注意，「好處」和「善」在原文中均為同一詞語。
- 17世紀作家並不使用「最大化」（maximize）這一術語，但為了方便，我仍使用該詞。
- 佩利（Paley）評論說，有美德的行動者必須有意地順從道德或宗教規則來行動，從而值得在上帝處獲得獎賞。參見《道德與政治哲學的原則》（William Paley, Principles of Moral and Political Philosophy, London, 1785）第一卷第七章，又參見第二卷第七章。這並不表明，由規則而來的行動是擁有或產生幸福在概念上的必要條件。——譯者注]：威廉·佩利（William Paley，1743-1805），英國神學家，著有《道德與政治哲學的原則》、《自然神學》（Natural Theology）等作品。
- 本段中的引文來自第六組答辯，見John Cottingham et al., The Philosophical Writings of Descartes, 3 vols., Cambridge, 1985-1991, ii. 291-2. 293-4. 又參見《書信集》（The Philosophical Writings of Descartes, iii. 23, 25, 103）及《與伯曼的談話》（iii. 343）。
- 譯者注：托馬斯·特拉赫恩（Thomas Traherne），英國詩人、牧師和神學家，生活於17世紀中葉。
- Thomas Traherne, Christian Ethicks, [1675], ed. Carl L. Marks and George Robert Guffey, Ithaca, 1968, p. 71.
- 譯者注：理查德·坎伯蘭（Richard Cumberland），英國哲學家，曾任彼得伯勒主教。在1672年出版了他的主要著作De legibus naturae（《論自然法》），在該書中他提出了功利主義，並反對霍布斯的利己主義倫理學。
- 我對萊布尼茨的論述主要依賴於《神義論》（Theodicy）一書。該書是萊布尼茨出版過的對其觀點最重要的系統化闡述，同時也是他最廣為閱讀的著作。我僅參考了E. M. Huggard的英譯本（E. M. Huggard, La Salle, Illinois, [1951], 1985），並以Theod.代指該書。
- 在下文中，我引用理查德·坎伯蘭的文字來自於A Treatise of the Laws of Nature [1672], tran. John Maxwell, London, 1727。我給出的頁碼均依照此版本，並以TLN指代該書。
- 坎伯蘭指出，權力（power）並不等同於權利（right）。他相當早的時候就堅持認為，想要瞭解上帝的道德本性，我們就必須使用我們所能理解的道德術語。因此，我們對權利的認識就不會被動搖，而霍布斯卻錯誤地將其化歸為了權力。萊布尼茨一再批評唯意志論，理由是它無法解釋為什麼上帝被稱贊為公正。他的批評同樣假定了，我們的道德語匯不會為理論所動搖。坎伯蘭否認上帝曾放棄遵從自然法的需要，這是又一個反唯意志論的舉動（TLN, 31）。
- 雖然坎伯蘭先前說他不會從上帝的本性出發來立論，而寧願從我們能所觀察到的效果出發，來看作為原因的上帝之本性若要能解釋它，就必然是什麼樣子（TLN, 219-26）。但在之後的章節中，他仍然採用了先驗的方式（TLN, 318-19）。
- 可參見下書中的總結：Leibniz, Die philosophischen Schriften [1890], ed. C. J. Gerhardt, Hildesheim, 1978, vii. 74-7。
- 在《理查德·坎伯蘭的倫理體系及其在英國倫理史上的位置》（‘The Ethical System of Richard Cumberland and its Place in the History of British Ethics’, Mind, new series xxi (1992), 371-98）一文中，F. C. Sharp認為坎伯蘭是一個享樂主義者。這在某種程度上是對的，但失於太過簡單。坎伯蘭不如說是一個完美主義者，他的享樂主義是他反對唯意志論的戰鬥的一部分。
- 譯者注：「定序排列」（ordinal ranking）與前文中「基數排序」（cardinal ordering）的區別在於：定序排列僅對各對象進行排序；而在基數排序中，對象間差值的具體大小數值是可以進行精確計算的。
- 這與馬勒伯朗士（Malebranche）的上帝形成鮮明對比：他的上帝設定政策，但自己卻並不關心政策執行的細節。
- 譯者注：努德·哈孔森（Knud Haakonssen），當代學者，著有《立法者的科學：大衛·休謨與亞當·斯密的自然法理學》（有中譯本）等作品。
- 努德·哈孔森，‘The Character and Obligation of Natural Law according to Richard Cumberland’, in M. A. Stewart, Studies in Seventeenth Century Philosophy, Oxford, 1994（即出）。
- 既然可能有多個同樣好的世界，根據坎伯蘭的觀點，他或許會認為，上帝的命令之所以重要，是因為上帝的命令指示了我們哪一個世界才是上帝決定要實現的。但他從來沒有推論得這麼遠——或許是因為這會重新引入他盡力想要避免的唯意志論的因素。
- 譯者注：此處當指工具理性。
- 此處的引用來自於Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ed. J. H. Burns and H. L. A. Hart, London, 1970 (The Collected Works of Jeremy Bentham), pp. 16, 28n.
我感受最深的是，為何上帝的全能，無所不知，那麼，我們又怎理解？
回覆刪除由宗教上的說法，我們要敬畏上帝，遵循上帝的話。
但，我們不是全能，或許並不理解上帝的話，如果是這樣，我們又如何行上帝所指示的行動呢？