作者｜楊堅
簡介｜西華大學土木與環境學院
興趣｜現代性問題、元倫理學
編輯｜黃麒瑄
引言
在當下社會，特別是網絡平台上，「庸眾」似乎已經成了一頂誰都可以用的詞，我們總是有理由把自己放在庸眾的對立面上，一個人無論他秉持哪種觀點，只要他的觀點區別於「大部分人」，他總是可以由某種批判庸眾的視角出發針對另外某種觀點發起反駁。與此同時，只要他的觀點近似於「大部分人」，他似乎也總是可能因此而被納入庸眾的群體。並且在這兩種情況中，「大眾」都被默認為「庸眾」。當我們討論的社會或者政治問題變得「泛庸眾化」時，我們關於這個問題的討論往往就變成了一種立靶子與站隊的事——重點不再是我們應該如何理解與解決的問題，重點成了誰是庸眾，誰又不是庸眾的問題。並且我們判斷一個人是否為庸眾，往往取決那個人是否局限在某種「廣為傳播」的意識形態中。當我們「泛庸眾化」的看待一個命題時，往往也對它做了泛意識形態化處理。比如這些年大爆的電影《戰狼》，無論是這部電影的支持者還是反駁者，他們往往都是持一種意識形態站隊的心態批判著對方：支持者稱反駁者為逆向民族主義者，認為他們雙標，觀念受英美自由主義、個人主義等意識形態禁錮；反駁者覺得支持者仍處於一種前啟蒙的非理性的集體主義狂熱中，思想被束縛在愛國主義、民族主義等意識形態中。無論在哪一方，他們似乎都有足夠的理由將對方納入庸眾的範疇，都可以將對方算作意識形態的傀儡。這樣一種態度顯然是無法幫助我們理性的去討論問題本身的。那麼我們應該如何走出這種態度？這種態度我們是否可以在認識論層面上對其做出反駁？以及我們又應該持何種態度理性的去面對「大眾」這一命題？或許我們可以藉助福柯的「裝置」概念，為我們提供一個視角，來理清上述問題的關鍵點。
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| 誰是庸眾的問題往往充斥在公共討論的批評中 |
一、“裝置”概念的啟示
當代著名意大利哲學家阿甘本曾說，「裝置」這個詞「在福柯的思想策略中是一個決定性的技術術語」。[1]如果阿甘本這句話是正確的，那麼我們對於「裝置」這一概念的理解，直接決定著我們對福柯思想的整體把握。在筆者看來，裝置之所以在福柯的策略中處於一個決定性的位置，是因為某種意義上來說它幾乎匯聚了福柯思想生涯所有關鍵要點，無論是話語、知識還是真理，他們都可以算作是「裝置」的子概念，並且「裝置」這個概念又超越了這些子概念，邁向了一個研究範圍更為廣闊的領域。在1977年一個法國雜誌的訪談中，福柯這樣描述裝置：「它是一種「異質性的集合，他們有話語、體制、建築形式、調控決策，法律，行政方式，科學陳述，哲學、道德和慈善事業」。[2]首先，裝置是一種集合，且是一種異質性的集合，它不單單指涉哪種話語或社會制度，它既涵蓋了話語／制度裝置，同時也涵蓋了非話語／非制度裝置，它是一種「說出的與未說出的一樣多」的關係網絡。依福柯所言，「裝置本身就是關係系統，它是在這些元素之間建立起來的」。[3]其次，裝置作為一種關係網絡，它起著一種聯結種種異質元素的作用，但是它並不立基於某種不變的框架或內核，它本身「存在著一種位置改變的遊戲以及非常寬廣的修正功能」，[4]可以說，它是一種可以自我更新的系統。其三，裝置的主要功能是「在一個特定歷史時刻對一個緊急需要（urgent need）做出回應」，[5]它主要是「策略性的功能」。我們或許可以說，裝置就是在一個具體的社會情境為了回應某種需求而出現的，並且它並不是直接回應那個需求，它是策略性的回應。福柯對於裝置的思考始終是與權力問題聯繫在一起的，在他看來，我們就是在這樣一種由種種異質因素組成的關係系統中被權力型塑著。裝置實際上就是一種權力技術的載體，這種權力技術的作用方式「不是排斥和拋棄，相反，它總是與介入和改造的積極技術、與某種規範計劃相聯繫」。在裝置的場域中，我們可能並沒有直接的被約束的意識，但它隱秘的規範化著我們，生產著我們的主體性。
不過在裝置這個概念上，福柯主要關注的或許並不是權力問題，福柯在做性史研究時期曾說他研究的基本主題不是權力，而是主體。但他做的主體研究並不同於以往那種康德式的人類學研究，他並不關心大寫的人的普遍性問題，他關心的是「人類主體化的不同模式」。在福柯看來存在著三種將人轉化為主體的對象化模式，[6]第一種是通過種種科學知識來對象化的定性人，比如「在歷史和生物學中，存活這一純粹事實的對象化」；第二種是「分隔實踐」（dividing practices）中的主體的對象化，比如樹立起瘋子與精神健全的人、罪犯與良民的區分，人們便在這樣的區分中被定位著；第三種是「人之主體化的方式」，福柯的性研究則屬於這一範疇，主要力圖考察人是如何學會將他們自身認知為某種主體的，並且如何在他們的自我認知中依著某種主體的形像對象化自身的。雖然福柯並沒有明確說明這三種模式與他的「裝置」概念的邏輯關係，但我們可以看出這三種模式（知識、實踐手段、權力技術）實際上都在「裝置」的範疇中的。在福柯的思想中，歸根結底是裝置，塑型著人，讓人有了某種內容（即使這種內容某種意義上來說是對象性的），因為人主體化的過程始終是離不開裝置對主體性的生產，如德勒茲解釋的那樣：「主體化的線條是一個過程，在裝置中生產主體性的過程：它只能在如下條件下生成，即裝置塑造了它，或者說裝置讓其成為可能」。[7]
對應到大眾這個命題上，我們可以從福柯的裝置哲學中得到三個「視點」：
- 「大眾」命題的重點就不應該再是誰是大眾，誰不是大眾的問題，也不是大眾的群體特性是什麼的問題。因為主體性某種意義上是由裝置所生產出來的，所以我們沒必要把「大眾」一詞所承載的主體性當作某種根本標准或實存之物來對待，重點應該是：我們是在一個怎樣的裝置中被導向某種狀態的，以及我們又是如何被這個裝置策略性的導向那種狀態。
- 要考察人之主體化問題，就需要考察人是如何學會將他們認知為某種主體的。因此無論我們是將自己作為大眾的一員，還是將自己放在大眾的對立面上，我們都需要清楚我們自我理解的方式，以及為什麼我們會以這樣的方式理解自身。
- 區分使人被定位。如果在當下中國社會，「大眾」一詞在我們的觀念裡根植於一種區分中，乃至一種二元對立中，它如何發揮著它的定位的功能。
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| 對福柯來說，人主體化的過程始終是離不開裝置對主體性的生產 |
二、“裝置”視域下中國當代的大眾問題
限於篇幅，本文無意從上述三個視點出發詳盡討論中國當下大眾問題，只求以此為切入點，對上面所涉及的問題做出一個粗略的回答。我們將看到，當下一些話語對於大眾形象的把握，或許沒有一些人想像中那麼準確與客觀。
筆者曾在某網絡問答平台上看到過一個很有趣的事，在一個時政問題下面，有一個回答，它並沒有像其他一些答案那樣直接從民族主義出發擺出某種道德立場與政治立場，而是從經濟形勢出發告誡我們不要被敵人的政治詭計激發內部矛盾。這個答主一定程度上是把自己放在某種不理性的群眾的對立面來回答這個問題的，但它得的讚是那個問題下最多的，在這個回答下有一個評論，大致是：「這樣的回答是得不到多少讚的，畢竟大部分民眾是愚蠢的」，但諷刺的是，這個評論得到的讚基本也是最多的。無論這個答案對錯與否，它給我們展現了網絡上一個悖論現象：每個人似乎都樂於把自己放在群眾的對立面上來看待一些問題，但他們的「反大眾」的觀點可能又得到了「大部分人」的讚同。大眾在這裡不僅僅是秉持著某種觀念與思維方式的現實存在的群體，同時也是一種假想敵——反大眾的個人通過大眾這個假想敵來做自我認同。以及評論點贊機制與人為控評的介入，讓「大眾」的聲音迅速的聚集起來，一個「主流觀點」很快便會形成。我們經常看到一種現象：當某個社會事件在網絡平台上被曝光，某個議題突然被點燃時，短時間內網絡輿論立馬發酵乃至極化。這種現像不僅代表著同質輿論的集中表達，同時也代表著一個同質的大眾形像被生產出來了。在這裡其實容易出現一個關係倒置：不是大眾發出大眾的聲音，而是某種同質的大眾的聲音的聚集產出了某種大眾的形象——大眾內部的異質性便在這裡被掩蓋了。我們總是可以通過不同言論的點贊數來確定一類群體的的形象，並通過評論點贊來跟同類報團取暖，以至於我們經常看到在網絡平台上，一個問題在同一評論區中的輿論風向呈現出高度的同質性，但不同的評論區關於這個問題上的輿論風向卻又呈現出比較大的異質性。單針對諸如此類的網絡現象，在這裡我們可以對上文所提到的第一個問題做出一個粗略的回答：我們是在一個由「大眾」話語與技術機制共同組成的裝置中，思想被導向了一種對異己群體做庸眾化處理的觀念形態裡去。
在筆者看來，之所以會出現這種狀況主要不是因為我們對異己的群體的陌生與不熟悉，恰恰是因為我們堅信我們對於異己的群體是完全熟悉的（至少說是完全可熟悉的）。現代心理學的出現讓我們堅信不同的人是完全可被種種類型人格化約的，那個不可為任何主體的認知所穿透、不可被任何敘事同一化的列維納斯式的他者變得不再可能，[8]每個人在根本上都是可被理解與類化的。因為可被理解與類化，所以他人總是可以以某種可見的形像被表像出來的；因為我們習慣於默認自己已經把握住了他人的形象，所以我們認為自己完全有資格對他人的形像做判斷。我們對庸眾的理解實際上一定程度上根植於現代人的自負，這樣的自負讓我們滿足於對異己的群體定性，讓我們總是習慣於默認這個群體身陷於某種意識形態中，卻沒有意識到我們對他們的理解與自我定位也是在某種裝置中進行的——甚至我們跟他們處在同一裝置中理解著對方。這便是筆者對第二個問題的回答：現代心理學式的思維前設，讓我們總是自負的把異己的群體化約為某種類型化的主體。
關於第三個問題：如果在當下中國社會，「大眾」一詞在我們的觀念裡根植於一種區分中，乃至一種二元對立中，它如何發揮著它的定位的功能。在這個問題上，筆者的判斷是：在當下中國社會，西方個人主義與自由主義決定性的影響了我們著「大眾」這個命題的理解。因個人主義與自由主義意識形態的影響，一部分中國網民對個人價值過分看重，讓他們很多時候不自覺的把「大眾」與「個體」放在一個二元對立的位置上來看待問題——大眾總是平庸的、無自主意識的，只有個體才可能是卓越的、精神獨立的。但有的群體，或者說有的群體的某一向度，是無法單單以「大眾」或者「個體」來化約的，特別是中國當下一些亞文化群體，具體來說，比如以孫笑川為精神圖騰的抽象文化、狗粉絲文化群體。我們一般說群體之惡，主要是在啟蒙運動的語境中表示他們沒有自主的理性精神，強調他們總是服從於某個權威與話語，並且缺少相關的反思。但狗粉絲群體並不服從於什麼權威與話語，他們至少不服從孫笑川，不是先有孫笑川然後再有他的狗粉絲，而是先有狗粉絲然後再有孫笑川，他們以犬儒與玩梗的形式製造著一個孫笑川的形象，並圍繞著這個形象進行話語再生產。他們雖然把玩著種種帶有解構性質的「抽像話」，但他們對這些話所產生交流效果是有基本的自覺的，他們知道說這些話時的粗俗與不雅，他們甚至在有意識的通過這種玩梗與戲謔的方式來反抗與解構當下社會盛行的一些主流話語。在某種意義上來說，他們並不是在某種外在於自身的話語裝置中被型塑著，相反他們在自己所構建的話語裝置中主體化著自身。不過他們採取的是一種否定性的姿態，去肯定性的去尋找什麼意義在他們看來並不重要，重要的是抗拒——通過抽象文化這一裝置來抗拒其餘種種社會裝置對自己的統攝。這種亞文化呈現給我們的並不是群體的盲從，恰恰是對服從的抗拒，與其說這是一種前啟蒙的未開化的狀態，不如說這是一種後現代式、破而不立的虛無主義症候。
因此在理解大眾這一命題上，我們有時候需要改變一些以往的成見，當我們預設存在著一種沒有自主思考能力、盲從某種社會權威與話語的群體時，我們也應該意識到也存在著一種採取否定性姿態反抗著種種權威性話語的犬儒群體，或者說，這本來就是當下中國大眾的精神的兩極。「大眾」這個詞既是一種話語建構出的形象，同時也可以用來指涉某類當下社會上現實存在的群體，在這個構建出的形象與現實存在的群體的自我定位的形象間總是有一定偏差的。這個偏差有些時候並不單單由於不同群體認知視域與前理解的不同導致的，可能兩個看似對立的群體在根本上是處於同一「裝置」中的，恰恰是這個共同所處的裝置導致了雙方認知的偏差。
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| 在「大眾」話語與技術機制共同組成的裝置中，思想被導向了一種對異己群體做庸眾化處理的觀念形態 |
結語
我們生活一個過度自覺的時代,在種種裝置潛移默化的引導下，我們每個人似乎都清楚大眾這個符號它意謂著什麼，從而心安理得的將自己放在大眾的對立面批判著大眾。但如上文說的，大眾有些時候成了我們的一個假想敵，一個在評論點贊機制下由種種同質性話語堆砌起來的形象，然後我們將這個形象定性為庸眾，默認跟他們是不可交流的。但按照哈貝馬斯的「生活世界」理論而言，人類的理解與交往行為本身就奠基於一個作為共同擁有的背景的生活世界，因此從根本上來說是，在一個共同背景下進行理解與交往的我們，永遠是有交流的空間的。如果我們回到福柯的裝置哲學中，我們或許可以說:儘管不同群體間往往存在著不同的意識形態，但我們總是在某個共同所處的裝置中主體化自身的。所以當我們每每覺得跟「大眾」無法溝通時，或許我們就有必要回溯性的思考自己處於一種怎樣的裝置中，「大眾」又處於一種怎樣的裝置中，到時我們會發現自己與大眾的區別，可能並沒有想像中那麼大。
福柯把裝置看做一種權力形態，這種權力形態滲透在人們日常生活的每一個角落，「它對個人進行歸類，用他自己的個體性來標記他，把他與自己的認同聯結起來，並將一種他必須識別且他人能夠在他身上識別出來的真理法則施加於他」，[9]在福柯看來，裝置是我們必須加以批判的東西。這樣一種態度似乎在表明，我們應該時刻對任何話語、知識、社會體制保持警惕乃至抗拒，以使自己不被馴服。但如果裝置在某種意義上而言本來就是我們主體化自身的前提與背景，那麼我們還需要無休止的對它做批判嗎？筆者認為可能並不需要。如果一個問題在根本層面是總「是」如此，那麼我們就沒必要窮究我們在這個問題上「應該」如何。或許從個體的心理狀態而言，我們對話語、知識、社會體制的恐懼，就近似於我們對大眾的恐懼——一個大的系統隨時可能馴服我，一個大的集體也隨時可能馴服我。這種恐懼或許歸根結底源於現代人對自身主體性的堅持，它讓我們總是把個體放在與集體對立的位置上，讓我們無原則的拒絕集體對個體的統合，儘管這種主體性本身可能就是一個現代性的神話。在這個意義上來說，本文所涉及的大眾問題，其實就是一個現代性問題。
註釋
- Giorgio Agamben, “What Is the Contemporary?”, in WHAT IS APPARATUS? And Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford, California: Stanford University Press, 2009. pp. 1-24, 55。
- Michel Foucault，Dits et écrits，1976-1988，Paris,Gallimard,1994.p.299.
- 同上
- 同上
- 同上
- 米歇爾.福柯．主體與權力[A]．汪民安，譯．福柯讀本[M]．北京:北京大學出版社，2010．
- Gilles Deleuze．What Is A Dispositif［M］．Timothy J．Armstrong．Michel Foucault: Philosopher．New York: Routledge，1992．
- 按列維納斯的判斷，現代主體性哲學實際上是一種“光的暴力”，其中的他者無非是一種自我的衍生物，一種被自我同一化的東西。在他看來真正的他者是超越性的，他是對自我的認知的溢出，同時是一種不可被任何宏大敘事所主題化的絕對者。在筆者看來，現代心理學就是在這樣的現代主體性哲學視域中構建起來的“光的暴力”。
- 米歇爾.福柯．主體與權力[A]．汪民安，譯．福柯讀本[M]．北京:北京大學出版社，2010．
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