作者｜楊文默
簡介｜南京大學哲學系博士研究生
興趣｜當代西方哲學、建築哲學
編輯｜黃麒瑄
編者志
本文載於《建築學報》2019年第6期，經作者投稿與雜誌社授權轉載。本文較刊印版增補較多的篇幅。
摘要
在海德格爾關於建築和棲居的思考中，隱含著他對和平與自由之關係的規定。借助對古典建築學理論的考掘，本文嘗試在重提棲居問題的同時，深入探究和平與自由的對立和同一。這番探究將會揭示出建築學與形而上學的一致性：形而上學的歷史是不斷以脫離根基的方式為自身建基的過程，整個建築學傳統不僅建立在形而上學的基礎上，而且恰恰對真正的棲居構成了一種遮蔽。因此，思考棲居的困境本質上就意味著克服形而上學，而這也正是海德格爾晚期思想的一項核心內容。
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| 居住，指向一種和平與安全的狀態 |
前言
在1951年發表的《築·居·思》（Bauen Wohnen Denken）與《「……人詩意地棲居……」》（»…dichterisch wohnet der Mensch…«）這兩篇演講，被認為是海德格爾將自己關於人類生存的沈思和追問引入建築學領域的最主要嘗試。所有這些嘗試都圍繞著「棲居」（Wohnen）一詞，引入其他主題——無論築造抑或詩意——完全是為探索與定義棲居的本質而進行的努力：一方面，「築造原始地意味著棲居」，「築造乃是真正的棲居」[1]；另一方面，「作詩首先把人帶向大地，使人歸屬於大地，從而使人進入棲居之中」[2]。棲居在海德格爾的這部分作品中處於最核心位置，它不僅應當「被經驗為人的存在」，而且尤其應當「被思考為人之存在的基本特徵」[3]，換句話說，我們應當「根據棲居之本質來思人們所謂的人之生存」[4]。
不過，在《築·居·思》中卻有這樣一段話，它將築造暫時擱置起來，試圖通過傾聽古代語言的用法，單純地定義棲居的本質：
我們棲居，並不是因為我們已經築造了；相反地，我們築造並且已經築造了，是因為我們棲居，也即作為棲居者而存在。但棲居的本質何在呢？讓我們再來傾聽一下語言的呼聲：古薩克森語中的「wuon」和哥特語中的「wunian」，就像bauen這個古詞一樣，也意味著持留、逗留。而哥特語中的「wunian」更清楚地告訴我們應如何經驗這種持留。Wunian意味著：滿足，被帶向和平，在和平中持留。和平（Friede）一詞意指自由，即Frye，而fry一詞意味著：防止損害和危險，「防止……」也就是保護。自由的真正意思是保護。保護（Schonen）本身不僅在於，我們沒有損害所保護的東西。真正的保護是某種積極的事情，它發生在我們事先保留某物的本質的時候，在我們特別地把某物隱回到它的本質之中的時候，按照字面來講，也就是在我們使某物自由（即einfrieden）的時候。棲居，即被帶向和平，意味著：始終處於自由（das Frye）之中，這種自由把一切都保護在其本質之中。棲居的基本特徵就是這樣一種保護。它貫通棲居的整個範圍。[5]這段話首先從存在的層面上將棲居確立為築造的根據：就人的生存而言，棲居先於築造，並使築造之為築造成為可能。本真的築造必然源自棲居並歸於棲居，為棲居所佔據與回響；棲居在其中傳達出的意義則是「被帶向和平」、「處於自由中」。自由與和平在此是同一的，它們都意味著一種保護，這種保護不僅防止被保護者遭受損害與危險，更要讓被保護者回歸到自身的本質當中，也就是讓被保護者存在——而此處的被保護者首先是作為棲居者的我們。在海德格爾關於棲居的一系列思考中，這段話非常獨特，因為他在別處從未再嘗試通過自由與和平這兩者的同一性規定棲居的本質。
然而，儘管和平（der Friede）與自由（die Freiheit）在詞源學上十分接近，它們在具體的語言使用中的含義卻並非總是一致，有時甚至恰恰相反。一項對此構成挑戰的發現來自阿甘本，在《神聖人》（Homo Sacer）的兩處段落中，他對「和平」與「自由」這兩個概念在古代司法實踐中的具體含義進行了概述：
……古代日爾曼法律恰是建立在和平（Fried）概念——以及相應地，作惡者被排除在共同體外這個概念——之上。於是作惡者便成為了缺乏和平的「friedlos」，任何人都可以殺死他們而不犯殺人罪。[6]
在羅曼語中，「被禁止」最初既意味著「受……支配」，又意味著「出於自由意志，自由地」，既意味著「被排除、被禁止」，又意味著「向一切開放，自由的」。禁止是吸引且同時排斥的力量，把至高例外的兩極連結在一起：赤裸生命與權力、神聖人與主權者。單單因為這點，禁止就既標識了主權之徽章，又標識了從共同體中被驅逐其外。[7]在阿甘本的論述中，和平與自由幾乎具有完全相反的含義：就共同體而言，自由者恰恰是缺乏和平的，為了維持與保護共同體的和平，必須將自由者禁止、驅逐甚至殺害。這樣一來，海德格爾就和平與自由之同一性所給出的斷言，彷彿不再那麼理所當然和確鑿無疑，這種同一性反倒因為一種作為實際情形的對立關係而變得可疑。著眼於和平與自由之間的對立和同一，我們的追問將會就此展開，然而這一追問並非針對這兩個概念本身及其相互關係的純然思辨，而是要將它們當作棲居的最本質特徵加以考察，因此也會一道考察棲居本身的具體實現，也就是築造。
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| 詞源學遊戲提供了我們這樣的觀點：居住與和平自由間緊密關聯 |
自由與和平在棲居中的對立和同一
先於海德格爾的追問整整一個世紀，戈特弗里德·森佩爾（Gottfried Semper）在《建築四要素》（Die vier Elemente der Baukunst，1851）中已經把「自由」思考為建築起源的一個基本前提：
自由的自然生活（freien Naturleben）充滿了艱辛與鬥爭，與之相反，在這些棚屋中形成了家庭生活。它們是自為的小型封閉世界。惟獨友好的日光能透過牆上的開口自由（freien）進入。家庭與牲畜同樣能享有它們的庇護。[8]
在森佩爾關於建築起源的敘述中，自由首先是自然生活的特徵，這種自然生活的內容是「艱辛與鬥爭」，是不斷湧現著的強力；強力令人不堪承受，令人不得不將自身投入棲居的先行籌劃，設法建立另一種生活，即棚屋中的家庭生活。建築物的築造帶來了劃分或分離，但這並不意味著棲居就是一種同自然及其自由相隔絕或相對立的存在。建築的技藝設置起了這樣一個空間，自然的自行敞開在這裡不再只是揭示自身為強力，現在它還揭示自身為友好：「艱辛與鬥爭」為建築物所經受和抵擋，「友好的日光」或清新的微風則為建築物所接納，接納就是讓它們在一種自由湧現中與人照面——此刻這種自然的自由湧現不再是令人不堪承受的強力，而是讓人舒適愉悅的饋贈。自然的饋贈同技藝的籌劃一同將人帶入庇護，也就是帶入棲居，帶入家庭生活。建築技藝所帶來的直接效果不是征服了自然，而是承擔和經受了自然。
那麼，這種承擔和經受又是如何實現的呢？這進一步反映在森佩爾對建築學本身的基本規定，也就是他所說的建築四要素，這四項基本要素分別是：火爐（die Feuerstätte）、屋頂（das Dach）、圍合（die Umfriedigung）、墩台（der Erdaufwurf）[9]。首先必須明確的是，這四項要素絕非建築學在通常意義上所考慮的結構與構件：比方說，這裡並沒有涉及承重、交通、採光、通風等民用建築學所強調的功能，因而沒有提及梁柱、牆體、樓梯、門窗等必不可少的建築構件，也沒有與之相對應的空間問題——在森佩爾看來，這些建築學的基本功能需求同建築的起源相比反倒是一些「次要功能需求」[10]。因此，對於建築的這四項基本要素，我們不應通過學科化的建築學諸範疇來理解，而要從棲居的角度予以闡釋，這樣做也正是在重申海德格爾的問題——「在何種意義上築造歸屬於棲居？」。
火爐被規定為最早出現的、精神性的要素，因為它不僅是烹調、制陶、冶煉等一系列技藝的開始，而且第一次將人聚集起為群體，並逐步形成了最初的宗教儀式與崇拜場所。這個規定其實重復了一種有關建築起源的古老敘述，它最早見於古羅馬建築師維特魯威（Marcus Vitruvius Pollio）的《建築十書》（De Architectura）：在第2書第1章里，他將火的發現與保存確立為包括建築在內的一切技藝之起點。[11]保存火種必然需要一種覆蓋與遮蔽，因而屋頂對於建築的必要性毋庸置疑。對遮蔽物的需求是一種最基本的自然需求，沒有建築的原始人甚至動物也會主動尋找樹蔭與洞穴。文藝復興時期的建築師菲拉雷特（Filarete）在遭上帝放逐的亞當身上看到了這一處境：「由於他（亞當）手上沒有別的東西來遮蔽自己，他就把雙手放在頭頂上防止被雨淋」，此後又用折斷的樹枝搭建了人類所製造的第一個屋頂。[12]
對於四要素中的另外兩項，我們不妨暫時放下森佩爾所關心的人類學與藝術史範疇，試著借助海德格爾的方式來領會這兩項要素的基本含義。在圍合一詞中已經回響著和平的允諾，因為它是「圍繞-和平-而造」（Um-fried-igung）。由此可見，築造是為了在自然中劃分並保持一片區域，這片區域是一個「自為的小型封閉世界」，它的本質特徵是和平。築造起建築的圍合要素，就是設置起一個邊界，讓和平充滿棲居。邊界的意義不是結束而是開始，因為只有借助這種劃分與環繞，一個世界才能自為地運轉。正是出於這一點，森佩爾才斷言充當圍合要素的最古老結構是織物，那種脆弱的技藝後來又被砌築牆體取代，於是堅不可摧的持存性，即維特魯威所說的firmitas，才成了建築學的第一原則。而墩台一詞則暗示了棲居者的存在境況，即此在的被拋境況（Geworfenheit）這一事實性，因為這個墩台是「被拋擲-其上的-大地」（Erd-auf-wurf）。大地的根據在於自然：自然是存在者之整體、自身不斷湧現的強力之整體，它顯明瞭一個人們在其上並在其中賴以築造和棲居的領域，這個領域被海德格爾特別地命名為大地（Erde）。[13]平整土地、深挖基礎、建造台基，不僅是為了讓建築物的矗立凸現出來，更是為了肯定人自身的存在。面對自然中不斷湧現出來的強力，一無所有的人首先能把握到的就是他所處的這個具體位置，或者說他被拋入的這個「此」；在一種向著棲居的先行籌劃中，人投身於築造的活動，這種活動既不是想要從大地中奪取一份獨佔的財產，也不是想要躲藏進一個同自然完全隔絕的空間，而恰恰是要固守住自身被拋入的這個位置，具體地經受自然，具體地肯定他自身的存在。
根據以上分析，我們有理由相信森佩爾所提出的建築四要素從建築學的角度廓清了作為築造者和棲居者的此在，而不是像傳統的美術史學科所認為的那樣，僅僅從人類學的角度對建築技藝的歷史進行概括總結。從根本上講，他關於建築的所有探討都針對人的存在，即人的生存。在多年後一篇題為《論建築風格》（Über Baunstile，1869）的演講里，森佩爾專門探討了人類的起源和發展同建築藝術的關係。在引述了亞里士多德的經典命題——「人類自然是趨向於城邦生活的動物」[14]——之後，他這樣說：
根據這種古老的觀點，單個的人有意識地將自身脫離於一般的地上此在（allgemeinen tellurischen Dasein）而成為獨立的個體，就往往被認為是人類的起點（Ausgangspunkt des Menschentums）。至少這種觀點對一切建築學傳統來說都是基礎。[15]
這段話道出了建築學傳統的形而上學基礎。在古典建築學理論中，聚集在火周圍的人與舉起雙手遮風避雨的人，都是上述觀點的具體例證。在這個古老的觀點中，回響著索福克勒斯同樣古老的詩句——「奇異的事物雖然多，卻沒有一件比人更奇異」[16]。這個人是如此地奇異，以至於他竟然試圖將自身從存在者整體中分離出來，使自身面對著大地上的其他一切存在者而站立，只有這樣，他才能作為人開始他的存在。此後他將投身於不斷的勞作與冒險中：跋山涉水、翻耕土地、馴養牲畜、築造房屋、建立政權……[17]面對從無邊的自然中不斷襲來的強力，「人強力行事地打擾了生長髮育之平靜，打擾了無勞無慮者之營養與結果」[18]——惟有這兩種強力通過人的居所相互經受之際，自然與自由才不僅被經驗為艱辛與鬥爭，而且被經驗為友好的饋贈。在亞里士多德看來，單個的人相互結合成一定規模的共同體並開展起更加豐富的社會生活，這個運動過程本身就是人的自然存在。[19]於是，經由人的勞作所敞開的世界，同那個最初被顯明為棲居之原點的大地一樣，都歸屬於自然。這樣一來，世界也總是不斷被「置回」到大地當中，因為「大地是無所迫促的無礙無累、不屈不撓的東西。立於大地之上並在大地之中，歷史性的人類建立了他們在世界之中的棲居」[20]。
在森佩爾的幫助下，我們就棲居與築造的關聯和本質重新展開追問，這個問題又將我們帶往海德格爾所說的「世界和大地之爭執」。而我們最初所遭遇的和平與自由之對立和同一問題，彷彿也得到了一個並不那麼複雜的回答：自然是一種超越性的力量、一種不斷湧現和吞沒的強力，它威脅著人的生存，迫使人將自身從那個自由卻嚴酷的自然中分離出來，將自身投入勞作和冒險，築造一個和平的居所；為了讓這種和平更長久地維持下去，人必須不斷勞作和經常冒險，在自然生活與家庭生活之間往返。
可是，即便在森佩爾那裡，自由也並非自然所獨有的特徵。在評述古希臘建築與古希臘人時，他寫道：
建築的四要素以一種前所未見又無法超越的和諧朝向一個偉大的目標共同發揮作用。……只有一種自由的、富於愛國情操的人民，才能理解並創造這樣的作品。[21]
顯然，森佩爾完全沿襲了古典人文主義傳統：古希臘藝術的成就被視為古代各民族經驗探索的綜合，進而被提升為一個永恆的理念，又被近代的資產階級當作模仿與復興的對象。[22]儘管如此，森佩爾畢竟斷言了自由是人所能具有的特徵和價值，而且這種自由恰恰在一個為人的築造活動所開啓並經過長期悉心培養的世界中顯明。這個世界必定是和平的，因而自由在和平中顯明。此外，我們不應忘記火也是自然的內容，海德格爾曾這樣描述過自然的這項饋贈：
火既是光線又是灼熱。光線照明，才賦予一切顯現以敞開域，才賦予一切顯現以可感知性。灼熱閃耀，在灼熱中點燃了一切湧現者而使之達乎顯現。所以，作為有所發光又有所灼熱的「光」，火就是敞開域，它先就已經在場於一切在敞開域範圍內湧現和消失的東西之中。[23]
海德格爾所說的敞開域（Offenes）關係到自由與真理的本質，人在進行表象與判斷等認識活動時必然同這個領域相關聯。存在者能夠被敞開域的光線所照亮，從而向人顯現為一個持留著的在場者，這個存在者被稱為可敞開者（Offenbares）；當人朝向被敞開域照亮的這個可敞開者，將其一同帶往思維或命題所指出的那個方向時，人也為自由所居有。[24]對於人來說，惟有通過築造之努力所帶來的和平，這個源出於自然的自由才能持久地運作。將這個敞開域當作精神性的要素保存在棲居中，便意味著將人的自由存在之根據保存在和平中。為什麼保護或者庇護是「某種積極的事情」？因為在這個為和平中的敞開域所照亮的棲居中發生著讓存在（Seinlassen），被保護的不僅有人和家畜，還有各種作為生活用品的「物」——這些尋常之物沒有商品所特有的魅力，它們在沈默中物化，在沈默中被聚集，抵抗著交換的法則。[25]所以，世界和大地之間的爭執必然是一種相互包含的爭執，和平與自由的對立和同一也來自這樣一種爭執：「在本質性的爭執中，爭執者雙方相互進入其本質的自我確立中」，「一方超出自身包含著另一方」[26]，或者說，每一方都在爭執中肯定了對方。
里爾克曾將自然所帶來的強力和自由稱為「冒險」，當森佩爾將自然的內容首先表象為艱辛與鬥爭時，和里爾克一樣，他也陷入了同一種形而上學的視角，即「以形而上學的方式根據意志的本質來思考自然」[27]，因而未能充分理解作為一切存在者之基礎的存在或自然。不止森佩爾，整個建築學的傳統其實都建立在這樣一種形而上學的表象基礎上。正是這個形而上學的陷阱，使人們容易將自然誤解為有待克服的危險，將人的歷史理解為不斷征服自然的過程。阿甘本所指出的那些語言用法便是這種形而上學思維方式的體現：罪犯因毀壞和平而遭到共同體禁止或驅逐，被交付給凶險無常的自然，聽憑一切危險與強力的自由擺布，任其自生自滅。
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| 海德格爾曾在《形上學導論》中用《安提戈涅》的第一首合唱詩來探討人與自然的關係 |
形而上學的歷史與棲居困境
假如索福克勒斯與森佩爾關於人類起源的敘述是可靠的，我們就必須認真對待這個形而上學的陷阱，因為它和人的存在一樣古老。強力行事之人的故事並沒有在索福克勒斯的時代或者森佩爾的時代結束：這個奇異的、不斷冒險的人離開了鄉村，建立了人口更多、房屋更堅固的城市；城市不斷擴大，成為匯集各方來客的大都市；在大都市的指令下，信息以光速傳遍各地，整個星球的事務得到統一規劃；人的故事還在繼續，儘管它看上去似乎已經到達了一個終結或飽和的階段，一種「無歷史狀態」（Geschichtslosigkeit）[28]，而這種表面上的終結或飽和，正是虛無主義的完成。
可見，這種通過強力行事將自身脫離根基的行動和意志，不僅構成了人類的起點，也指引了人類的命運，把人遣送上了一條不斷讓自身脫離根基、投入冒險的道路。人類的歷史性從根本上包含著對這個起點的重演。此外，森佩爾將「人類的起點」標記為「單個的人有意識地將自身脫離於一般的地上此在」那樣一個時刻，而不是這個人在脫離了存在者整體之後才做出的某項業績，也即是說，那種將自己同大地或自然相分離的意志本身就構成了人類存在的基礎。當然，所有這一切過程，都是在一種形而上學的意志或者對象化中被完成的。反過來說，無論形而上學的歷史，還是為形而上學所貫穿的物質生產的歷史，就總是一個不斷以脫離根基的方式為自身建基的過程。
形而上學總是將建基當作一種肯定性工作，從而遮蔽了建基作為脫離根基的否定性本質。那麼這種誤認和遮蔽又是如何可能的呢？這就要求我們去探究一下這個根基本身的本質性運作。人最先與之相分離的那個根基被稱為「地上此在」，它和大地相關聯。而在築造活動中，大地既顯明瞭人的被拋境況，又承受了人的棲居和築造，也就是接受著建基。在《藝術作品的本源》（Der Ursprung des Kunstwerkes，1935/36）中，大地的本質通過一種運作方式得到刻畫，這種運作被稱為「自行鎖閉」，它抵抗與鎖閉著意志和對象化所要求的敞開域，而那個敞開域又恰恰是人的作品或業績所建立的世界之運作方式。因此，世界同大地的爭執決不是兩種類型的存在者之間的爭執，例如庸俗理論家所說的人工同自然之間的區分，[29]而是兩種相互對抗的運作方式之間的爭執。「……大地僅僅是在聳然進入一個世界之際，在它與世界的對抗中，才自行揭示出來」。[30]職此之故，海德格爾才將建立世界和製造大地共同規定為「作品之作品存在的兩個基本特徵」[31]。
當世界傾覆之際，大地的自行鎖閉也將停止運作，因為世界已被完全鎖閉。今天的人絕無可能在闃然無聲的古代神廟前經驗到希臘諸神的在場，因為那個古代神廟曾開啓的世界早已徹底傾覆；然而神廟依然是現代人在藝術史、考古學甚至旅遊業中的對象，這些學科與產業是現代世界的敞開域，所以說，「甚至那上帝缺席的厄運也是世界世界化的方式」[32]。當世界傾覆之際，那些曾經建立了世界的作品或業績也將併入大地本身，在意志看來，它們只不過是堆積在那裡的對象，或者有待被脫離的根基。通過在形而上學和建築之間所建立的巧妙隱喻，康德對這個意志進行過一番格外形象的描繪。在《純粹理性批判》的最後一篇「純粹理性的歷史」中，康德站在一種「未來形而上學」的基礎上回望整個舊形而上學的歷史，他僅僅投去了「匆匆的一瞥」——透過這種高傲的目光，他所看到的「雖然是建築物，但卻只不過是廢墟而已」[33]——在拆毀舊形而上學的同時，他也從廢墟里挑選出了建造新建築所需的基本材料。
到目前為止，人最為奇異的地方才真正向我們顯現出來：他必須不斷使自身脫離大地，而脫離大地的行動反倒恰恰是他歸屬於大地的方式。作為基礎，大地就像岩層一樣被不斷堆積，而人最初經驗到的存在之源初發生則被歷史推擠到了深不可見的最底層。離基（Abgründ）就是建基（Gründung），這也正是海德格爾在手稿中反復將兩個詞並列在一起使用的原因。[34]整個形而上學的歷史就通過這種離基著的建基建立了一個深淵。作為形而上學的終結，虛無主義的完成所指的就是這樣一種狀態：彷彿已經沒有什麼有待脫離的東西，也沒有什麼有待建基的東西，歷史在此處終結或飽和。
促使海德格爾追問建築與棲居的原因，是我們現代人的生存困境：「我們的棲居為住房短缺所困擾」，「由於勞作而備受折磨，由於趨功逐利而不得安寧，由於娛樂和消遣活動而迷迷惑惑」[35]。然而在追問的過程中，他並沒有將這些困境的本質歸於技術或者其他任何現代原因。
不論住房短缺多麼艱難惡劣，多麼棘手逼人，棲居的真正困境並不僅僅在於住房匱乏。真正的居住困境甚至比世界戰爭和毀滅事件更古老，也比地球上的人口增長和工人狀況更古老。真正的棲居困境乃在於：終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質，他們首先必須學會棲居。[36]
棲居的困境是一個古老的問題，無論它在今天顯得多麼急迫。為什麼「終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質」？也許他從來就沒有真正棲居過，從來就沒有真正學會過棲居。此前的一番追問和考掘表明，建築學所理解的棲居同形而上學一樣古老，因為建築學本身就是以一種形而上學的方式展開的。這樣一來，也許建築學對棲居的理解始終是成問題的，也許棲居的困境就是形而上學的困境。
緊接著，海德格爾又談到了「無家可歸狀態」（Heimatlosigkeit）：
倘若人的無家可歸狀態就在於人還根本沒有把真正的棲居困境當作這種困境來思考，那又會怎樣呢？而一旦人去思考無家可歸狀態，它就已然不再是什麼不幸了。正確地思之並且好好地牢記，這種無家可歸狀態乃是把終有一死者召喚入棲居之中的惟一呼聲。[37]
如果無家可歸狀態是把人「召喚入棲居之中的惟一呼聲」，那麼它就不僅不是棲居的缺席，反倒恰恰是棲居的引發。可這裡所說的無家可歸狀態又是什麼呢？它是建築學與形而上學所說的那個充滿艱辛與鬥爭的自然生活嗎？顯然不是，否則問題便又回到了形而上學的歷史軌道，棲居也依然保持為一個從未得到思考的困境。這個困境在當下集中體現為各種令人窒息的居住問題，以至於整個當代建築的「歷史」完全可以被定義成「一種大都市的非棲居現象學」，因為「非棲居是大都市生活的本質特徵」，而「當代建築的目標在於把自身重建為在大都市內部棲居的可能性」[38]。可是，這個當代建築的抱負注定一再失敗——不論是一往無前地標榜技術的烏托邦與「自由的」審美創造，還是自以為「迷途知返」地轉向偉大傳統與懷舊鄉愁——因為它從未懷疑過建築學的形而上學基礎。事實上，海德格爾早在20世紀40年代就已經略帶嘲諷地指出，以諾伯格-舒爾茨（Christian Norberg-Schulz）的「場所精神」（Genius Loci）為代表的現代折衷主義與再魅化理想只不過是一種自欺欺人：在那些庸俗的理論家看來，「彷彿還可以在一座附屬建築（Nebenbau）中，為人受技術意願擺布而與存在者整體發生的那種本質關係安設一個特別的居留之所似的，彷彿這個居留之所可能比時常逃向自欺的出路有更多的辦法似的，而逃向希臘諸神也就屬於這種自欺的範圍之內」[39]。這種自欺不僅注定失敗，而且還會導致現實問題的擴展和加劇，因為「以形態學、心理學方式把持存現實清算為沒落和遺失、清算為厄運和災難、清算為毀滅，所有此類嘗試都只不過是一種技術行為。這種行為運用列舉各種症狀的裝置，而所列舉的症狀的持存可以無限擴大並且不斷翻新花樣」[40]——所有這些情形又恰恰是那個助長著居住問題的市場最歡迎的。[41]
既然建築學與建築行業的發展始終未能理解棲居的困境，這種發展就從根本上遠離了棲居，它所實現的是一種無棲居的築造。與此相反，在哥林多前書3:10-16中，保羅則講述了一種無築造的棲居：
我照神所給我的恩，好像一個聰明的工頭，立好了根基，有別人在上面建造。只是各人要謹慎怎樣在上面建造。
因為那已經立好的根基，就是耶穌基督，此外沒有人能立別的根基。
若有人用金，銀，寶石，草木，禾稭，在這根基上建造。
各人的工程必然顯露。因為那日子要將它表明出來，有火發現。這火要試驗各人的工程怎樣。
人在那根基上所建造的工程，若存得住，他就要得賞賜。
人的工程若被燒了，他就要受虧損。自己卻要得救。雖然得救乃像從火里經過的一樣。
豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？[42]
我們不應忘記，海德格爾曾明確指出過真理和宗教之間的本質關係：「真理設立自身的再一種方式是本質性的犧牲」[43]。作為真理髮生之必要條件的敞開域，火不僅憑其光線照亮一切，而且憑其熱量「灼燒一切」、「平整一切」[44]。這個無築造的棲居揭示棲居的本質為「讓棲居」（Wohnen-lassen）——不是讓人棲居，而是讓人被一個更高的尺度所居有，這個尺度是人的存在之根據。這種棲居的實現不是通過築造，而是通過犧牲；不是通過建築的建立，而是通過建築的毀滅。人本身就是一個居所，為其存在之根據所保留的居所，形而上學的建基總是遮蔽它，因而已經使它被徹底荒廢掉。這個內在的、本質性的空缺，也許正是人試圖令自身脫離大地時所造成的撕裂創傷。只要它沒有被存在重新填補，人就會在無家可歸狀態的驅迫下投身於脫離根基的冒險與建基中，企圖「重新去尋求棲居的本質」，卻僅僅找到了無棲居的築造。
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| 小山上的十字 |
棲居不可能被還原為築造，這與海德格爾的最初斷言恰好相反：只要建築學的形而上學基礎沒有被摧毀，築造就不僅不是真正的棲居，而且還原始地意味著無家可歸。任何一種建築學科或建築行業所關心的問題，無論是建築的形式、質量還是數量，對於棲居的困境都無能為力。因此，學會棲居的關鍵前提就是克服形而上學。在《哲學論稿》的第2節，有這樣一段話：
不時地，離基深淵的那些建基者必定在被保存者的火焰中被耗盡，方使得此-在對人而言成為可能的，因而在存在者中間的持存狀態得以被輓回，方使得存在者本身在大地與世界的爭執的敞開域中得以回歸。[45]
當本有發生之際，此在能否開始一種新的建基呢？這一建基要如何歸屬於存有呢？——對於人來說，也許那時才是真正學會棲居的開始。顯然，棲居的前提不是必須虔誠地皈依於宗教信仰，更不是摧毀人類在漫長的歷史中建造起來的業績。本有並不摧毀任何具體的存在者（相反，形而上學的建基則往往採取這種「破舊立新」的方式），而是摧毀存在者在當下的存在之規定，即形而上學所建立的尺度，同時又贏獲一個全新的尺度——存有，這個全新的尺度所引發的敞開域將會把存在者「隱回到它的本質之中」、「把一切都保護在其本質之中」。它的發生有時被稱為「知」（οἶδα），有時又被稱為「觀入」（Einblick）[47]，也許那就是一種更高級的直觀形式。然而完成了的虛無主義「要麼把人推向最粗暴的意見強制之中，要麼把人逐入冷漠狀態之中，要麼使人進入軟弱無力的依賴於以往事物的境況中」[48]，以至於完全阻塞了可能的直觀：大片的玻璃窗與被擺置的自然景觀始終向我們道說著「棲居的無效與沈默」[49]——我們卻尚未準備好去傾聽這個沈默。
注釋
- 《演講與論文集》，孫周興譯，[北京]三聯書店2005年版，第154、156頁。
- 同上，第201頁。
- 同上，第155頁。
- 同上，第198頁。
- 同上，第156頁。
- [意]吉奧喬·阿甘本：《神聖人》，吳冠軍譯，[北京]中央編譯出版社2016年版，第147頁。
- 同上，第155頁。
- [德]戈特弗里德·森佩爾：《建築四要素》，羅德胤、趙雯雯、包志禹譯，[北京]中國建築工業出版社2010年版，第100頁。譯文有所改動。
- 同上，第93頁。譯文有所改動。
- 同上，第94頁。
- 參見[古羅馬]維特魯威：《建築十書》，陳平譯，北京大學出版社2012年版，第76頁。
- [意]菲拉雷特：《建築學論集》，周玉鵬、賈珺譯，[北京]中國建築工業出版社2010年版，第37頁。
- 《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2008年版，第24頁。
- [古希臘]亞里士多德，《政治學》，吳壽彭譯，[北京]商務印書館1983年版，第7頁。
- [德]戈特弗里德·森佩爾：《建築四要素》，羅德胤、趙雯雯、包志禹譯，[北京]中國建築工業出版社2010年版，第239頁。譯文有所改動。
- [古希臘]索福克勒斯：《索福克勒斯悲劇二種》，羅念生譯，[北京]人民文學出版社1979年版，第16頁。
- 同上，第16-17頁。
- 《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，[北京]商務印書館1996年版，第158頁。
- [古希臘]亞里士多德，《政治學》，吳壽彭譯，[北京]商務印書館1983年版，第7-8頁。
- 《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2008年版，第24、28頁。
- [德]戈特弗里德·森佩爾：《建築四要素》，羅德胤、趙雯雯、包志禹譯，[北京]中國建築工業出版社2010年版，第111頁。譯文有所改動。
- [德]溫克爾曼：《希臘人的藝術》，邵大箴譯，[桂林]廣西師範大學出版社2001年版，第107頁。
- 《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，[北京]商務印書館2000年版，第65頁。
- 《路標》，孫周興譯，[北京]商務印書館2000年版，第212-220頁。
- Massimo Cacciari, Architecture and Nihilism: On the Philosophy of Modern Architecture, Yale, 1993, pp. 179-186.
- 《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2008年版，第30頁。
- 《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2008年版，第249-252頁。
- 《哲學論稿》，孫周興譯，[北京]商務印書館2013年版，第109頁。
- 例如挪威建築歷史學家諾伯格-舒爾茨（Christian Norberg-Schulz）就是此類理論家的典型，在其代表作《場所精神：邁向建築現象學》（Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture）的開篇，他同樣引用了海德格爾曾闡釋過的特拉克爾（Georg Trakl）的詩作，卻強調詩中的諸意象分為「自然的以及人為的元素」，進而通過所謂「自然場所」與「人為場所」之間的區分展開了他的全部論述。參見[挪威]諾伯舒茲：《場所精神：邁向建築現象學》，施植明譯，[武漢]華中科技大學出版社2010年版。
- 《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2008年版，第49頁。
- 同上，第29頁。
- 同上，第27頁。
- [德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，中國人民大學出版社，2011年，第551頁。
- 參見《哲學論稿》，孫周興譯，[北京]商務印書館2013年版。
- 《演講與論文集》，孫周興譯，[北京]三聯書店2005年版，第196頁。
- 同上，第170頁。
- 同上。
- Massimo Cacciari, 「Eupalinos or Architecture」, in K. Michael Hays (eds.), Architecture Theory Since 1968, MIT, 1998, p.400.
- 《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2008年版，第266頁。
- 《同一與差異》，孫周興譯，[北京]商務印書館2011年版，第118頁。
- 因此，建築學界的理論販子們在認定海德格爾的思想只不過是「浪漫色彩的鄉土主義」後，便迅速將他的理論術語丟到一邊，緊接著又囫圇吞棗地追趕起後結構主義、生命政治、後人類、對象引導本體論等一系列聽上去越來越時髦的當代思潮。他們檢驗理論的唯一標準，就是該理論所採用的術語能否被拿來當作建築設計方案的廣告詞。
- 引自中文和合本《聖經》。「工頭」一詞所對應的希臘文原詞是ἀρχιτέκτων（建築師）。
- 《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2008年版，第42頁。
- 《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，[北京]商務印書館2000年版，第65頁。
- 《哲學論稿》，孫周興譯，[北京]商務印書館2013年版，第7頁。
- 《同一與差異》，孫周興譯，[北京]商務印書館2011年版，第116-118頁。
- 同上，第116頁。
- 《哲學論稿》，孫周興譯，[北京]商務印書館2013年版，第363頁。
- Massimo Cacciari, 「Eupalinos or Architecture」, in K. Michael Hays (eds.), Architecture Theory Since 1968, MIT, 1998, p.404.
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