作者｜林垚
簡介｜哥倫比亞大學政治學博士
編輯｜黃靜佳
編者志
本文原載於作者個人博客。分（上）（下）兩篇，連續推送。
引言
過去幾十年間，人類社會在對性少數權益（sexual minority rights）的認識與保護方面，發生了突飛猛進的變化。僅以同性婚姻為例，自荷蘭2000年首開其端以來，迄今已有二十多個國家以議會立法、公投修憲、司法審查等各種方式，將同性婚姻合法化；這背後體現的，是相應社會的主流民意對同性親密關係的態度轉向。
當然，歡呼性少數權益在全世界範圍的勝利還為時尚早：同性之間的性行為，迄今在六十多個國家仍屬違法，在十個國家甚至可被判處死刑；即便在那些已經同性戀除罪化、甚至已經同性婚姻合法化的國家，不論是同性戀者還是其它性少數群體，都仍然可能在日常生活中面臨教育、就業等諸多方面的歧視。正因如此，為性少數權益辯護，依舊是當下公共哲學的一項重要任務。
在性少數權益的支持者所遭遇的種種詰難中，最常見的大約是各類換湯不換藥的「道德滑坡（moral slippery slope）」論。比如，反對同性婚姻合法化的人士，往往會在辯論中祭出如下的質問：「假如把同性婚姻合法化，那就意味著婚姻不再局限於一夫一妻咯，這樣的話一夫多妻豈不是也應該合法化？」這背後的邏輯，是將同性婚姻（或其它方面的性少數權益）與某些乍看起來道德上不可接受的性模式（包括性認同、性傾向、性行為、性關係等方面的模式）相捆綁，視同性婚姻合法化（或對其它方面性少數權益的追求）為通向道德墮落的滑坡起點，令支持者望而卻步。當然，這並非性少數權益反對者唯一可用的論證策略，但出於篇幅考慮，本文將只圍繞這一策略稍作討論。
這類道德滑坡論的基本推理結構如下：
R：性少數權益支持者力圖辯護的某種「非正統的」性模式（比如同性性行為、同性婚姻、跨性別認同等）；
S：目前絕大部分性少數權益支持者並不力圖辯護的某種「非正統的」性模式（比如戀童癖、屍交、人獸交、一夫多妻制、亂倫等）。
[大前提]如果R在道德上是可以接受的，那麼S在道德上也是可以接受的。
[小前提]S在道德上是不可接受的。
[結論]R在道德上是不可接受的。
對道德滑坡論，支持性少數權益的學者此前已有若干辨析（Corvino 2005; Volokh 2005），本文與這些既有文獻的大方向保持一致，但在整體框架以及具體論證上仍有獨到之處。此外，John Corvino (2005)曾將對同性戀及同性親密關係的道德滑坡式質疑稱為「PIB論證」，其中「PIB」是英文「多偶制、亂倫與人獸交（polygamy, incest and bestiality）」的縮寫。道德滑坡論的變體雖然並不止於「PIB論證」（R可能不是同性戀或同性親密關係，S也可能不是多偶制、亂倫或人獸交），但後者仍有一定的代表性；同理，本文對道德滑坡論的辨析雖然主要以同性婚姻為例，卻完全可以舉一反三地用於辯護其它方面的性少數權益。另一方面，本文的討論也將說明，性少數權益支持者對童交、童婚、屍交、人獸婚等類比的回應，所依賴的理論資源將有別於對多偶制、亂倫等類比的回應。
對道德滑坡論的辨析，不僅僅是為了更有效地回應性少數權益反對者的質疑，也有助於澄清「性少數」及「性少數權益」這些概念本身的涵義。近年的性少數平權運動通常會採用「LGBT（lesbians, gays, bisexual, transgender，女同性戀、男同性戀、雙性戀、跨性別）」這一縮寫來指代相關群體，但也有人建議將其擴展為「LGBTQ（LGBT + queer，酷兒）」、「LGBTQIA（LGBTQ + intersex, asexual，間性人、無性戀）」等等，以反映對更廣泛的性少數群體及其相關訴求的承認。
這時自然而然的問題便是：性少數的邊界究竟能拓展到什麼程度？是否任何對非正統的性模式的偏好與追求，都應當獲得同等的承認？倘非如此，誰才是相關訴求應當受到承認的性少數群體？什麼是判定承認與否的標準？換句話說，憑什麼不能把具有多偶、亂倫、戀獸、戀童、戀屍等性癖好的人也納入「性少數」的範疇，承認其癖好的正當性，並保護其滿足相應癖好的權利？
本文結論部分將回頭處理「性少數」的界定問題。在此之前，我們先以同性婚姻合法化為例，考察如何駁斥反同人士對其道德滑坡論式的質疑。具體而言，同性戀權益的支持者可以從正反兩個方面著手。正面的辦法是：論證同性婚姻和所有在道德上不可接受的性模式之間存在均關鍵區別，從而直接拒斥類比、阻斷滑坡。反面的辦法是：將舉證責任轉移到反同人士頭上，首先要求其給出上述前提中的類比所依賴的原則，而後「以彼之道還施彼身」，通過構建相反方向的滑坡，論證這些原則將使反同人士自身陷入道德困境。
| 同性戀權益的支持者可以從正反兩個方面著手。 |
異性戀規範
先說反面論證。把同性婚姻（甚至同性戀本身）與人獸交、屍交、戀童、多偶制、亂倫等性模式相類比，其合理性並非不證自明——畢竟所有這些用以類比的性模式，都既可以發生在同性之間，也可以發生在異性之間。既然如此，我們為什麼不可以說「如果異性婚姻（或異性戀）在道德上是可以接受的，那麼其它一些性模式（比如人獸交、屍交、戀童、多偶制、亂倫等等），在道德上也是可以接受的」呢？（Corvino, 2005: 510）
反同人士要想陷同性戀於道德困境，就必須給出一般性的道德原則，來為「男女結合、一夫一妻」的異性戀規範（heteronormativity）奠基，將符合這一規範的性模式，與包括同性婚姻在內的其它「非正統的」或在他們眼中「不正常的」性模式區分開來。大體而言，反同人士能夠給出的原則無非四種，一是神意（或宗教戒律），二是傳統（或主流文化），三是自然（或目的論），四是傷害（或後果論）。
1.1 神意
將同性戀視為對神祗旨意或律法的違背，這在基督教、伊斯蘭教、印度教等各大宗教的原教旨主義派別中是常見的論調。但用「男女結合、一夫一妻是神的安排」之類宗教說辭來反同，至少會面臨四個方面的問題。一來這對絕大部分教外人士毫無吸引力，自說自話不利於促成有效的公共討論，與政治生活中基於「公共理性（public reason）」進行爭論與說服的道德理念相衝突（Rawls 1997）。
第二，倘若無視教外人士的意願，強行根據特定宗教或特定教派的教義來制定公共政策，將直接動搖現代國家普遍接受的政教分離原則。
就算基於宗教立場的反同人士對公共理性與政教分離原則均棄如敝屣，他們也仍然要面對第三重難題：如何證明自己確實獲知了、或者正確理解了上帝（真主、或其它相關神祗）關於婚姻問題的旨意呢？要知道，任何宗教的教義（包括對經文的解讀與闡釋）在歷史上都是不斷演變和分化的，並且當代基督教、伊斯蘭教、印度教等宗教內部的各個派別在同性戀問題上也遠遠不是鐵板一塊，憑什麼認為反同人士的宗教主張就代表了對神意的正確解讀呢？
最後第四點，任何用神意來為特定道德主張或政治主張辯護的企圖，都難以逃脫「尤敘弗倫悖論（Euthyphro dilemma）」式的詰問：一件事情的好壞對錯是出於上帝的規定嗎，還是說，上帝對某件事情是好是壞是對是錯的規定，乃是出於這件事情本身的好壞對錯？事實上，對所有關涉道德或政治的爭論（包括前述各個宗教內部不同派別之間對特定教條存廢的爭論）加以剖析便可發現，訴諸「神意」並不能為這些爭論在規範層面上提供任何有效的信息或額外的理由，不過是迷惑聽眾的修辭手段而已。
1.2 傳統
反同人士有時會採取理論上的保守主義立場，將是否符合傳統或主流文化，作為判斷某類性關係在道德上是否可接受的標準。但無論「傳統」還是「主流」，都遠比保守主義者所想象的更為複雜多變，難以從中提取一以貫之的、且在道德上站得住腳的原則。譬如一夫多妻或一夫一妻多妾制在諸多文明傳統中均長期而廣泛地存在；基督教歷史上長期禁止夫妻之間進行非陰道的性交、或者採取任何避孕手段；美國各州從殖民地時代就立法禁止跨種族婚姻，直到1967年才由最高法院裁定違憲；等等。倘若僅以「傳統」或者特定時段的「主流」為標準，保守主義者必將陷入極大的道德困境。
更重要的是，同性戀權益問題的提出，本身就是在拷問「傳統」與「主流」性觀念的道德合理性；而同性婚姻的觀念接受與合法化的過程，同時也就是「傳統」與「主流」的轉變過程。換言之，若以這種性模式不符合傳統或主流文化，作為判定其在道德上不可接受的依據，其實是犯了循環論證的謬誤。
當然，保守主義者可以堅持說，傳統是數千年人類文明的沈澱，我們有理由對其保持敬畏，在試圖改變傳統時三思而後行，等等。但這些充其量只是「缺省態的理由（prima facie reason）」，即在雙方均未給出充分論證的狀態下保持現狀不變，卻並不構成任何「階段性的理由（pro tanto reason）」，即對某一方的論證提供實質性的支持（Hurley 1989: 130-135）；只能用以要求主張變革者給出盡可能充分的論證、或在行動時盡可能地慎重，卻無法用以判斷主張變革者的論證是否足夠充分、行動是否足夠慎重。要做出這些判斷，最終還得回到議題本身涉及的道德原則上來。作為一種道德或政治理論，保守主義有著天然的內在缺陷。
1.3 自然
「自然」一詞存在多種含義。從某種意義上說，異性婚姻恰恰是「不自然」的，因為婚姻制度本身是人類文明的產物，而「文明」常被視作「自然」的反面；相反，同性戀倒是「自然」的，因為同性之間的性行為在動物中廣泛存在（Bailey & Zuk 2009），而且越來越多的證據顯示，性取向至少在相當大的程度上是受先天因素影響甚至決定的，無法通過後天手段「矯正」（American Psychological Association 2009; Sanders et al. 2015）。
當然，這裡需要說明的是，性取向本身的道德正當性並不一定依賴於其到底是先天決定還是後天養成，而且性取向「生理決定論」本身的倫理性也存在爭議（Schüklenk et al. 1997），只不過從大眾心理學的層面，「性取向不能後天改變」這種說法總體上更有利於主流社會對同性戀的寬容與接納（Horn 2013: 245-246）。
不論如何，對反同人士而言，婚姻的「非自然性」與同性戀的「自然性」意味著，倘要以「符合自然與否」作為判斷標準，視異性婚姻為「自然」、同性婚姻（以及人獸交、屍交、亂倫等等用以滑坡類比的性模式）為「不自然」，就必須對「自然」給出特別的定義。
一種辦法是訴諸「自然觀感」。一些反同人士聲稱，大多數人天然地對異性戀感到愉悅或者情緒穩定，而一想到同性戀、人獸交、屍交、亂倫等等就覺得惡心，說明前者是自然的、道德上可接受的，後者是不自然的、道德上不可接受的。顯然，這一論證首先需要解釋，憑什麼大多數人的自然觀感可以被作為道德判斷的標準。即便不考慮這一棘手的道德哲學問題，反同人士的這個論斷在事實層面上也站不住腳。近十年來美國公眾對同性婚姻的態度一百八十度大轉彎，中國網民中「基」、「腐」等詞彙最初的貶義逐漸得到消解，都說明無論性取向本身在多大程度上由先天決定，多數人對同性戀的觀感都並非乍看上去那麼「自然」，而是主流文化建構的結果。
因此現今在反同人士中更為流行的辦法是，從目的論的角度解釋「自然」：性交的「自然目的」或者說「自然理性」就是繁衍後代，所以但凡有利於繁衍後代的性關係都是自然的、道德上可接受的，而不利於繁衍後代的性關係，包括容易導致後代基因缺陷的亂倫，以及「並不能導向生育」的同性戀、人獸交等等，則是不自然的、道德上不可接受的；有學者由此宣稱，同性戀者無法「按照實踐合理性的要求做出選擇」，因為就連「他們性交的方式也是違反理性的」（鄭玉雙，2013：63）。
類似地，根據這派人士的理論，婚姻的「自然目的」是實現「一種永恆的、排他的、經由共同生兒育女而自然地（內在地）實現的相互承諾」（Girgis, George & Anderson, 2010: 246），所以能夠「共同生兒育女」的異性婚姻是自然的、道德上可接受的，而做不到這一點的婚姻形式，比如同性婚姻、人獸婚、童婚等等，則是不自然的、道德上不可接受的。不但如此，他們還斷言，由於同性伴侶無法擁有共同的生理後代，他們缺乏「異性婚姻通過生育所建立的家庭對善的追求」，因此「同性之間的感情要比異性婚姻者的感情脆弱很多」（鄭玉雙，2013：63）。
「同性伴侶之間感情更脆弱」的斷言，已被相關研究證偽（Rosenfeld 2014）。與此同時，對反同人士而言更加麻煩的是，根據他們提出的這種「自然目的論」，不但同性戀、人獸交、亂倫這些性行為是不自然的、道德上不可接受的，而且手淫、口交、肛交、戴避孕套的性交，由於同樣不利於繁衍後代，因此也是不自然的、道德上不可接受的（當然確實有虔誠的宗教信徒這麼認為）；類似地，不但同性之間、人獸之間、以及與未成年人的婚姻是不自然的、道德上不可接受的，就算在異性之間，缺乏生育意願（比如丁克家庭）或生育能力的婚姻也是不自然的、道德上不可接受的。
在美國最高法院2013年同性婚姻案「合眾國訴溫莎（United States v. Windsor）」的庭辯中，卡根大法官就曾向代表反同人士的律師提出過這樣的詰問：倘若如你們所言，婚姻的目的是繁衍共同的生理後代，並且我們可以因此立法禁止同性婚姻，那麼我們是不是同樣可以因此立法禁止55歲以上已經絕經的女性結婚？而反同一方則從未對此類詰問給出稍微靠譜的正面回應。
1.4 傷害
除此之外，反對同性婚姻合法化的人士還常常聲稱，與在異性婚姻家庭成長的兒童相比，在同性婚姻家庭成長的兒童會遭到更多的身心傷害。然而他們所援引的「研究」，要麼在方法論上存在重大缺陷，要麼乾脆是基督教保守組織資助的偽科學。事實上，時至今日，科學界早已達成共識，同性婚姻家庭背景對兒童的身心發展沒有任何負面影響，真正起作用的因素是社會經濟條件與家庭關係的穩定性（Manning, Fettro & Lamidi 2014）；而同性婚姻的合法化由於令同性伴侶關係得以見光並受到保護，因此恰恰有益於這些家庭中兒童的身心健康。
另外一種訴諸傷害的方式，是宣稱同性婚姻合法化將導致社會總體生育率降低，長遠而言影響到整個社會的存續與政治經濟運作，從而間接傷害社會中的個體。這種論調的質量比前述「婚姻自然目的」論更為糟糕：並非所有異性婚姻都具有高生育率；反之，同性伴侶即便無法擁有共同的生理後代，也完全可以擁有各自的生理後代；再者，禁止同性婚姻並不會增加同性戀的生育意願。更何況，為了提高生育率而剝奪特定人群的婚姻權，從道德正當性的角度說，本身就是捨本逐末。
1.5 小結
綜上，一旦將舉證責任轉移到反同人士頭上，要求他們對其滑坡論證的前提給出類比的原則，後者便將陷入重重困難之中，要麼訴諸於只被圈內人接受（甚至可能連圈內人都有爭議）的神學理論，要麼依賴對傳統、主流文化、自然觀感、發展心理學等事實材料的簡化與扭曲，要麼因為刻舟求劍地以複雜多變的傳統或主流文化作為標準、或者因為採取對性交與婚姻目的的狹隘理解，而陷入相反方向的滑坡：倘若拒絕承認同性婚姻（或同性戀）的道德合理性，便不得不同時拒絕接受許多即便在「異性戀規範」的道德框架中也完全合理的性模式。
當然，以上並不構成對反同人士道德滑坡論的決定性反駁。如前所述，反同人士可以援引保守主義有關傳統的「缺省態的理由」，要求在同性婚姻支持者尚未給出充分論證的情況下維持一夫一妻的法律「現狀」不變，即便反同人士本身同樣沒有給出充分論證。因此，同性婚姻支持者還需要從正面立論，證成同性婚姻與所有在道德上不可接受的性模式之間均存在關鍵區別，從而拒斥對方構造的類比與滑坡。
| 同性婚姻與所有在道德上不可接受的性模式之間均存在關鍵區別。 |
同意與道德能動性
那麼，同性婚姻的支持者該如何正面駁斥道德滑坡論呢？一個很容易想到的論點是，性關係及婚姻關係在道德上可被接受的必要條件之一，是其必須以當事人的自願為前提，或者說符合「同意（consent）」原則。這一原則在當代已被廣泛接受，比如《世界人權宣言》第16條便宣稱：
只有經當事配偶各方的自由和完全的同意，才能締婚（Marriage shall be entered into only with the free and full consent of the intending spouses.）【1】
2.1 道德能動者與道德容受者
不過「自由和完全的同意」這一概念究竟何謂，並非一目瞭然。不少反同人士正是出於對此概念的誤解，而抓住這點大做文章。譬如時評人李鐵在《同性婚姻，絕非李銀河說的那樣簡單》一文中連續質問：「如果僅僅是當事人自願便可結婚，那麼，父女、兄妹、母子自願結婚可不可以？三個人結婚可不可以？三男兩女呢？人和動物結婚呢？人和板凳結婚呢？」（李鐵，2010）
李鐵所舉的這一連串例子，可以分為兩類。在血親婚姻（「父女、兄妹、母子自願結婚」）與多偶制婚姻（「三個人結婚」與「三男兩女」）中，當事配偶各方均為人類，後文將另行討論。至於「人和動物結婚」、「人和板凳結婚」，情況則截然相反，在此李鐵的質問顯而易見是荒謬的。
我們只消反問：作為婚姻的「當事配偶」，動物或板凳如何能夠對該婚姻表達「自願」、表達「自由和完全的同意」？需知「同意」概念首先蘊含「道德能動者（moral agents，或曰道德主體）」概念，只有那些具備在決策過程中應用道德原則的抽象概念能力、從而能夠且應當對其決策後果負責的行為主體，才有所謂「同意」可言。在童話、寓言等虛構世界之外，我們一般不把非人類的動物（以及死人的遺體）視為道德主體，遑論板凳之類非生命體。顯然，人獸婚、冥婚、以及人與物品的婚姻，既然要將動物、屍體、物品也視為「當事配偶」之一，便根本無從滿足當事配偶各方均能「自由和完全地同意」的原則，自然更不能與同性婚姻相類比。
有人可能會注意到此處婚姻關係與純粹的性關係的不同。誠然，人不能與物品結婚；但大概不會有多少人認為：人同樣不能與物品發生性行為，儘管物品無法「同意」與人發生性關係（當然，和板凳性交，聽起來似乎不大有可操作性，不妨換成充氣娃娃）。既然如此，我們是不是也可以類似地得出：誠然，人獸婚（或者冥婚）在道德上是不可接受的；但人獸交（或者奸屍）在道德上卻是可以接受的，儘管非人類的動物（或者死人的遺體）同樣無法「同意」與人發生性行為？
與充氣娃娃一樣，動物和死者並不足以被視為「道德能動者」。但與充氣娃娃不同的是，後者仍可被視為「道德容受者（moral patients，或曰道德受體）」（Regan, 1983: 152），亦即儘管缺乏道德責任的能力、無法表達同意，卻可能遭受（道德意義上的）傷害。比如動物作為「有感知力的存在（sentient beings）」，能夠體驗不同層次的生理或心理痛苦；而死者雖然已經無法再體驗到一般意義上的身心痛苦，但仍然可能在社會建構層面享有尊嚴權或其它權益（也有人認為，死者本身並不享有尊嚴權或其它權益，但對其尊嚴的損害會間接傷害到其仍在世的近親或其他相關人士的權益）（Smolensky 2009）。
充氣娃娃根本不是道德容受者，自然也不必被視為性行為的當事方，而只是純粹的性玩具（注意與相應婚姻關係的區別：倘要賦予充氣娃娃「配偶」的法律地位，就必須承認其為婚姻關係的當事方）。相反，作為道德容受者，動物與死者仍可被視為人類對其性行為的當事方，成為道德關切與保護的對象。其無法對人類與其發生性行為的意願表達「自由與完全的同意」這一事實，也因此必須得到嚴肅對待。
當然，這並不一定意味著我們必須給予動物與人類同等程度的保護。比如可能會有人堅持說：「儘管動物沒法表達同意，但只要性交過程不構成對動物的虐待，那麼人獸交是完全可以接受的，就像宰殺牲畜、動物臨床試驗都是可以接受的一樣」。無論這種說法成立與否，它涉及的是人獸交這種行為本身的道德性質，已經不再構成對同性性關係或同性婚姻的道德挑戰（如前所述，同性戀權益的支持者一般以符合「同意」原則為必要條件之一，而人獸交並不滿足這一條件），故與本文主旨無關。
2.2 同性戀與戀童
根據「同意」原則，同性婚姻（或同性性關係）與人獸婚（或人獸交）等性模式之間無法建立滑坡類比，那麼與童婚（或成人和兒童性交）之間如何？
反同人士經常宣稱，「同意」原則無法區分同性之間自願的性關係與成人兒童之間自願的性關係。比如李鐵就在其文章中繪聲繪色地描述道：「早在1972年，美國兩百多個同性戀組織的共同綱領便是要求廢除性行為的所有年齡和人數的限制。其中有一個‘北美男人男孩戀協會’（NAMBLA），正在有組織地爭取戀童合法化。對他們來說，多元性愛美不勝收，只要自願，只要注意衛生，不弄傷兒童，小朋友們開心，性行為就和一起玩過家家遊戲一樣，有何不可呢？」（李鐵，2010）
在進入理論探討前，首先需要指出，李鐵的上述描述對不瞭解美國性少數運動史的讀者具有相當的誤導性，使其以為戀童合法化是美國同性戀群體的主流主張。實則恰恰相反（李鐵文中誤導讀者、污名化同性戀群體處比比皆是，因無關本文主題，恕不一一辨析）。
1972年2月，「全國同性戀組織聯盟大會（National Coalition of Gay Organizations Convention）」在芝加哥召開，會上通過了「1972年同志權利綱領（1972 Gay Rights Platform）」，共提出17條主張，其中一條是廢除性行為的年齡限制。
這份綱領的意義，說大也大，說小也小。說大，因為這次會議是美國同性戀群體第一次未受反同人士騷擾中斷、成功完成全部議程的全國性會議（從而得以第一次提出一份共同綱領），值得載入歷史；說小，因為這次會議是1969年「石牆騷亂（Stonewall riots）」後同性戀群體分裂的產物，對當時以及後來的同性戀權益運動均未產生太大的影響。會議組織者向全國495個同性戀組織發送了邀請函，但只有85個組織約200名代表與會（李鐵誤將與會代表的人數和「兩百多個同性戀組織」混為一談）；綱領中有關廢除年齡與人數限制的條款，也因得不到未與會人士的支持，而在會後遞交給政界人士的過程中被刪落（Humphreys, 1972: 162-168）。
即便是對綱領中廢除性行為年齡限制的條款表示支持的與會代表，多數人也並非出於戀童合法化的考慮。當時美國各州，除某些直接立法禁止同性戀外，其餘往往通過對同性戀與異性戀設置不同的法定同意年齡，從而實現對同性戀的歧視。比如馬薩諸塞州規定，13歲即可「同意」與異性發生性關係，但要到18歲才能「同意」與同性發生性關係。各州這類歧視性的法律直到2003年，才在「勞倫斯訴德克薩斯（Lawrence v. Texas）」一案中，被最高法院判決違憲。在六七十年代的激進氣氛中，很自然地有人認為，只有完全廢除年齡限制，才能防止這類歧視性法律的出現。
另一些人則是出於對某些州過分苛刻的年齡限制的抵觸。比如紐約州的法定同意年齡為17歲，倘若兩名16歲的少年相互發生性關係，則兩人都將被定罪。這次會議的發起者是紐約州的「同性戀行動人士聯盟（Gay Activists Alliance）」，其成員以大學生為主，對法定同意年齡問題自然格外敏感。之後隨著「法定同意年齡分級制（graduated age of consent）」概念的提出（見下文），徹底廢除年齡限制的激進主張失去了用武之地，「同性戀行動人士聯盟」也最終於1981年解散。
考慮到美國同性戀權益運動的發展史，很難說1972年綱領中廢除性行為年齡限制的激進條款能夠代表同性戀群體的主流態度。倘若非要說美國同性戀組織在這個問題上有什麼「共同綱領」的話，1993年華盛頓同志權利大遊行的綱領（Platform of the 1993 March on Washington for Lesbian, Gay, and Bi Equal Rights and Liberation）恐怕比1972年綱領有資格得多，畢竟這次遊行約有一百萬人參加。在這份綱領中，涉及年齡處共兩條，一條支持自願同意的成年人之間非強制的性行為，另一條呼籲通過並實施法定同意年齡分級制。
至於李鐵提到的「北美男人男孩戀協會」，成立於1978年，從80年代開始一直受到美國其它同性戀組織的集體孤立，1994年時更被「國際同志協會（International Lesbian and Gay Association）」除名。此後該組織被迫轉入地下活動，據警方臥底調查顯示，全國範圍內成員不到千人，是一個毫無影響力的邊緣團體。
2.3 同意與年齡
澄清事實並不足以打消反同人士的疑慮。相反，不少反同人士堅持認為，目前多數同性戀組織之所以反對戀童，純粹是出於策略上的考慮，步步為營，一旦完成了同性婚姻合法化的任務，就要圖窮匕見，暴露出爭取戀童合法化的真面目來。因此同性婚姻的支持者仍然需要從理論上說明，同性婚姻合法化與戀童合法化在道德性質上存在關鍵區別。
這裡需要澄清一下「戀童合法化」一詞可能存在的歧義。根據世界衛生組織2010年的《國際疾病與相關健康問題統計分類第十版》（ICD-10），「戀童（paedophilia或pedophilia）」被定義為「對兒童的性偏好」。但現在已經很少有人認為這種性偏好的存在本身應當被定罪（儘管有人可能覺得這種性偏好本身就令人反感）；相反，所謂「戀童合法化」指的是把落實和滿足這種性偏好的行為合法化。
此外，落實和滿足對兒童的性偏好也存在多種方式，從在虛擬世界中消費兒童色情產品，到在現實世界中對特定兒童實施性行為，不同方式在道德上的可接受度並不一致。比如有人就曾主張（Luck 1999），既然虛擬世界中的殺人遊戲合法，那麼虛擬世界中的兒童色情產品也應當合法化。
但是在反同人士的道德滑坡論中，與同性之間的性行為以及婚姻關係構成對比的，是現實世界中成人與兒童之間的性行為（「童交」）以及婚姻關係（「童婚」），而非虛擬世界中對兒童色情產品的消費；因此這裡討論的「戀童合法化」，也是特指對（道德可接受度最低的）童交與童婚的合法化。
前面提到，至少在人與人之間，性行為與婚姻關係在道德上可被接受的必要條件之一，是當事人「自由和完全的同意」。戀童癖（以及試圖以此進行滑坡攻擊的反同人士）會辯稱，未成年人完全可以「自願地」、「自由和完全地同意」與成年人發生性關係，或者締結婚姻。
然而這是對「同意」原則的誤解。如前所述，這一原則中的「同意（consent）」並非普通意義上的「贊成（agreement）」，而是一個特殊的道德概念，蘊含著對「道德能動者」資格的認定。只有能夠被合理地認為心智已臻成熟、具有民事行為與責任能力的個體，才有所謂「同意」可言。在其心智成熟之前，兒童儘管仍然應當被視為道德容受者，卻並不足以被視為道德能動者。正如兒童需要有法定監護人、沒有投票權、不能簽署醫院的知情同意書一樣，他們同樣不能「自願地」與成年人發生性關係，或者締結婚姻。
一些論者反對以上「兒童完全不具備同意能力」的說法，即便他們依舊承認兒童不具備「同意發生性行為的能力」。比如Ole Martin Moen在其關於戀童的論文中舉例說：「假如我問我十歲的兒子要不要一起去打籃球，他說要，於是我們一起去打籃球——這中間並沒有任何錯處。同樣情況還有一起去滑雪、看兒童電影或者烤蛋糕等等。另一方面，有些事情是兒童沒辦法同意的。如果我建議我兒子和我一起玩槍、醉酒、做愛，不管他同意與否，聽從這些建議都不應當被允許」（Moen 2015: 116-117）。在Moen看來，這種區別的原因在於有些事情會對自己造成傷害（或對自己造成傷害的風險很高），另一些事情是對自己無害的（或低風險的），而「成人擁有（在一定限度內）同意會對自己造成傷害的事情的特權，但兒童並沒有相同的特權，或者並沒有相同程度的特權」（Moen 2015: 117）。
然而只要我們將民事責任及道德責任層面的「同意」，與普通意義上的「贊成」相區分，便可發現Moen的前一類例子涉及的只是兒童的「贊成」而非「同意」——事實上，所有這些建議都是由作為監護人的父親提出的，倘若在這些低風險的活動中發生意外，負責的同樣應當是父親而非兒子；我們並不會認為：由於這些活動是低風險的，所以兒子有能力「同意」（而非「贊成」）參加此類活動，以至於一旦發生意外時，責任人將是兒子而非父親。
當然，即便按照Moen的理論，兒童仍然無法「同意」發生性行為，因為後者對兒童造成傷害的風險很高（Moen 2015: 113-116）；但「同意」與「贊成」的區分能夠更融貫、更自足地解釋為何兒童無法「同意」發生性行為。無論如何，根據「同意」原則，同性性行為與同性婚姻在道德上是可接受的，而成人與兒童之間的性行為或婚姻關係在道德上是不可接受的。
兩點題外話。首先，個體發育存在差異，有人心智成熟得早，有人成熟得晚。但從法治的角度說，法律規則的內容必須「一般、明晰、眾所周知」（Waldron, 1989: 84），不可能也不應當將對少年兒童心智成熟度的判斷交給具體案例中的當事人或司法者，而是必須「建構」出一套明確的、一般適用的關於法定同意年齡的規則。
其次，心智成熟是一個漸進的過程，這是否意味著我們可以或者應當對「同意」能力進行相應的差別建構？比如我們可以依據前述的「法定同意年齡分級制」概念制定如下的法律（這裡的具體年齡只是舉例，在實踐中可以進一步論證和調整）：任何人均不得與13歲及以下的兒童發生性關係；任何18歲及以上的成人之間均可以在「自由和完全的同意」基礎上發生性關係；任何人若要與比自己年幼且年齡在14至15歲之間的未成年人發生性關係，必須獲得對方「自由和完全的同意」且與對方年齡差不得超過1歲；任何人若要與比自己年幼且年齡在16至17歲之間的未成年人發生性關係，必須獲得對方「自由和完全的同意」且與對方年齡差不得超過2歲。換言之，一名未成年人也許無法「同意」與成年人發生自願的、非強制的性關係，但只要達到一定年齡、不再視為「兒童」後，便可以「同意」與另一名年齡相近的未成年人發生自願的、非強制的性關係。至於這種觀點與傳統一刀切的法定同意年齡孰優孰劣，就不在本文討論的範圍之內了。
本文初稿撰於2013年5月14日至18日之間，以「同性婚姻的滑坡」為題，分三部分先後發表於作者個人博客，作為對5月17日「國際不再恐同日」的響應。後修改載於微思客WeThinker，經授權轉載。
注釋
- 注意，此處我依據宣言的官方英文版本重譯，與官方中文版本措辭不同。後者此條作「只有經男女雙方的自由和完全的同意，才能締婚」，其中「男女」一詞預先排斥了同性婚姻，「雙方」一詞預先排斥了多偶制婚姻。相反，英文版中的「當事配偶各方」措辭更為中立。既然本文討論的正是同性婚姻、多偶制婚姻等非傳統模式的道德性問題，此處自以遵從更中立的表述為上，以便進一步討論。但這並不是說《世界人權宣言》的起草者們本身就支持同性婚姻。相反，如上節所述，起草者是否接受「傳統」的、或在當時佔「主流」的婚戀觀，對同性婚姻的道德性本身並不造成任何影響；而且此處引用《世界人權宣言》與否，對本文的論證也並無實質影響。此外，諸如《公民權及政治權利國際公約》第23條、《經濟、社會及文化權利國際公約》第10條等涉及婚姻定義的條款，均存在類似的版本表述差異問題，恕不贅述。
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