作者｜拉柯
簡介｜北京大學法理學博士
興趣｜古希臘哲學、早期現代政治哲學、法律社會學
編輯｜黃麒瑄
前言
這篇書評介紹了福山《政治秩序的起源》一書的大概內容，認為其理論框架脫胎於亞里士多德，其理論預設來自亞當·斯密。文章質疑福山忽視了西方思想傳統中古今之別的重要內涵，並以施密特作對比，反襯出福山對政治概念的理解有偏狹之處。若站在古希臘哲學的角度來看，施密特對政治的理解已經有所不足，何況尚不及他的福山。文末略微涉及新世紀以來的國際政治形勢，認為亨廷頓的“文明衝突論”雖然深刻，卻不現實，最後重提“什麼是我們劃分敵友的標準”的問題，並追問，即便幸運地獲得了這種標準，我們的政治是否便臻於完善。
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| 《政治秩序的起源》中譯本封面（廣西師範大學出版社2012年版） |
一
讓我們開門見山來談論福山這本《政治秩序的起源》。這本書的副標題是“從前人類時代到法國大革命”，可見作者的雄心。福山將良好的政治秩序歸結為三個方面：國家建設，法治及負責制政府，並分別探索了三者在人類歷史上的起源。首先，與傳統西歐中心論的認識不同，福山將國家的初次誕生歸給了中國，認為秦始皇締造的王朝，是人類歷史上第一個國家。其次，他認為法治也不是現代西方的產物，而是源於中世紀的基督教，因為正是如托馬斯·阿奎那擬訂的永恆法、自然法、神法、人法這樣的高級法秩序，給後世西方的實定法戴上了緊箍咒，創造了法治的真實條件。由於將宗教視為法治的前提，福山認為在婆羅門充任精神權威的印度和伊斯蘭文化圈，也存在法治。最後，福山比較了法國、西班牙、俄羅斯、匈牙利、波蘭、英國和丹麥走向專製或民主的歷程，將不列顛視為負責制政府的誕生地，這是他著墨最多的一部分，從字裡行間仍然能看出《歷史的終結》一書中，他對民主推崇備至的情結。
按照一般的認識，國家、法治和民主問責，均是現代產物，因此，這本書更恰切的標題似乎應該是《現代政治秩序的起源》。然而，令人訝異的是，福山恰好希望通過這本書，來扭轉人們的這一印象。他表示，這種印象受到經典現代化理論的影響，19世紀思想家如馬克思、塗爾幹、滕尼斯和韋伯均傾向於主張，現代化是個整體，包括資本主義市場經濟、大規模分工、強大的集權官僚國家、生疏的城市群體、個人社會關係。福山認為，馬克思和恩格斯的《共產黨宣言》是這種觀點最集中的表達，認為是資產階級的興起，改變了包括勞動條件、全球競爭和家庭關係在內的一切。這種經典現代化理論認為現代化始於16世紀早期的宗教改革，並在之後三個世紀迅猛地展開與傳播。
福山對這種經典現代化理論提出了批評，他認為，歐洲的歷史發展與馬克思和韋伯的描述大相徑庭：“歐洲現代化的萌芽，遠早於宗教改革”。早在日耳曼野蠻人皈依基督教時，脫離基於親戚關係的社會組織，便已開始。而在13世紀的英國，自由買賣財產的個人權利，包括女性的財產權，也已根深蒂固。天主教會11世紀晚期與皇帝的爭鬥是現代法律秩序的根源。教會建立了歐洲第一個官僚化組織，以管理教會的內部事務，雖然它一直被當作現代化的障礙而橫遭詆毀，但從長遠看，在推動現代化的關鍵問題上，它至少像宗教改革一樣重要。由於上述原因，福山最終下結論：“歐洲走向現代化，不是全方位的突飛猛進，而是幾乎歷時一千五百年的點滴改良。在這特有的次序中，社會中的個人主義可早於資本主義，法治可早於現代國家的形成，封建主義作為地方抵抗中央的頑固堡壘，可成為現代民主的基礎。”[1]
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| 解除世界魔咒 |
二
於是，我們不免遇到了閱讀此書產生的第一個疑惑，在經典現代化理論家那裡，無論是馬克思還是韋伯，現代與古代都是判然兩分的。如果福山通過歷史細節對他們的批評是正確的，也就是說，國家、法治、負責制政府，都是古已有之的東西，那麼古代之前的，亦即尚未產生國家、法治、負責制政府之前的政治，是一種什麼樣的形態？應當被稱為什麼？緊接著的還有第二個疑惑，如果國家、法治、負責制政府都不是現代產物，那麼所謂的現代，還留下哪些內涵呢？西方傳統中一直存在的古今之爭，不就消弭於無形了？
我們暫時把第一個疑惑留到後面討論，先來看第二個疑惑。福山顯然有他自己的歷史分期。在本書最後的第五部分，恰好能找到他對這個問題的回答。在他看來，將人類歷史區分為前現代和現代的，既不是宗教改革，也不是法國大革命，而是19世紀以來的技術進步，技術進步帶來了經濟的粗放型增長與密集型增長的不同。用他的話來說，前者是馬爾薩斯式世界，後者則超越了這一模式。所謂的馬爾薩斯式世界，或粗放型經濟增長的模式，最大的特徵是零和博弈。也就是說，社會總財富的算術級別的增長速度，始終落後於人口的幾何級別的增長速度，乃至於資源平均量始終維持在一個極低的水平。若想增加財富，最好的辦法是通過政治途徑去掠奪別人，例如徵稅，或將己方社會成員組織起來，去攻擊和偷竊他方。這種致富方式，往往比投資於生產能力更有效。而超越了馬爾薩斯式世界的現代社會，則不再是零和博弈，而進入了密集型增長時期。技術進步使得社會總財富成倍地增長，人均低水平停滯的問題被克服，人們不再揪心分蛋糕問題，而是將注意力更多投入到如何將蛋糕做大的事業上來。
這一歷史分期是關鍵性的，在馬爾薩斯式世界，政治發展的可能性只能體現在兩個方面：要么，通過政治權力創造經濟資源，後者反過來又創造更強大的政治權力；要么，建立法治，或授權給新興的社會參與者，以影響國家權力。而在現代世界，人均產量的增長不僅能夠給國家注入更多資源，還能刺激社會的廣泛轉型，動員各式社會新力量，將他們培養成未來的政治參與者。也就是說，現代世界允許更多更廣泛的社會動員，產生更多更好的政治人物，不像被鎖在尋租聯合體之中，只能維持低級、無效的均衡的傳統精英。從這段分析不難看出，福山對民主是多麼由衷的熱愛。
而介紹至此，我們便發現了福山寫作這本書時的一個思想預設，即他將社會財富的最大化，視為政治的目的因。這是他從亞當·斯密那裡繼承過來的精神，也是他在書中不斷向各類經濟學家再三致意的緣由。而從他整本書的構架來看，他的另一個思想來源是亞里士多德，尤其是亞氏在《政治學》中對家庭與城邦的思考，以及政體類型的劃分，儘管，很明顯的，他在更大程度上背離了亞氏的思想內核。
為什麼這麼說呢？因為福山不僅是在討論國家形成的第二部分，而幾乎是從頭至尾都在運用一個觀點，即國家是對家族關係的克服，只有在非親戚關係的基礎上，國家才得以建成。所以秦朝被視為對周朝這一家族制傳統的克服，是國家在人類史上的首次誕生，而東漢以後的魏晉史，則被視為家族制復辟的倒退。這一對家庭與國家關係的理解，很明顯採用了亞氏影響之下西方主流思想貶抑家庭、崇仰城邦的視角。不過，福山是否仔細分析了亞氏在《政治學》卷一章七中對這個問題的思考脈絡呢？在福山看來，國家之所以要高於家庭，是因為家庭中人懷有私心，更容易為了後代的利益而導致尋租的產生，影響公共利益，所以10-11世紀克呂尼改革後的天主教是值得推崇的，因為此改革提倡修士獨身，避免修士為家庭做私己考慮。所以，福山對這一問題的認識，仍然以功利主義為歸宿，儘管是從亞里士多德出發的。
那麼，亞里士多德的考慮是什麼呢？亞氏表示，“主人的權威異於政治家的權威“，由此確認了家務與政務的不同。而家務與政務之所以不同，主要是因為前者是主人對奴隸的統治，而後者則是自由人對自由人的統治。”人是政治的動物“，這句話的內涵是，人只有超越家庭，進入城邦，以自由人之身完成統治與被統治，才算是實現了至善。至於福山的核心關懷，也就是最大多數人的福利，若放進亞里士多德的體系中看，只不過是外部善的一種，只是人成就至善的條件之一，而非政治的最終目的。換句話說，福山談論的政治，其實是亞里士多德的家政（Economy），儘管福山整本書都在談論超越家庭，建立強大的國家，但事實上，在亞里士多德的意義上，他卻是最家庭化的。
福山提出新的觀點，將技術進步視為古今分野的關隘，而我們從上面一段簡短分析可以看到，他事實上錯失了西方傳統上古今之別這一問題在倫理上的重要性。另一個例子是他採用亞里士多德對君主、貴族、平民三分的視角，來討論三者的不同結合可能會導致政治制度發生什麼樣的變化。同樣的，他只關心技術性問題，而對亞氏的本意是通過政體類型來分辨靈魂差異漠不關心。因此，福山這本著作只能歸入“政治科學“一類，而與”政治哲學“關係不大。可能正是由於他對亞里士多德的偏離，以及對韋伯等人的誤讀（比如認為韋伯視中國為現代官僚制的開創者），有學者甚至辛辣地諷刺他這本書“具有一種卡通的品質”。[2]
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| 在中國當下流行的論述中，並不鮮見一種“古之已有”的論調，但問題是這些論述如何自圓其說，或論證“古”對當下的有效與普遍呢？ |
三
現在回到上文提及的第一個疑惑。福山如何理解國家、法治、負責制政府產生之前的人類政治呢？這本書的名字叫The Origins of Political Order，我們可以做兩種猜想：第一，在這三者產生之前，人類是無政治的。這種猜想受到福山本人的否定，在他批評霍布斯、盧梭等人的自然狀態學說時，他特別強調，人天生是社會的（他在書中沒有仔細區分“人天生是社會的”與“人天生是政治的”有何不同，這也反映了他對亞里士多德與斯多葛派的差異不敏感）；第二，在此之前，人類有政治，但卻是Political Chaos。這種猜想又受到人類歷史的事實否定，因為，比如說，我們不能說秦朝是有秩序的，而周朝是無秩序的，混亂的。當然，這是以一種本質主義的眼光來故意刁難福山，事實上他完全可以用一種歷史主義的，乃至譜系學的視角來為自己辯護，表示國家、法治、負責制政府產生之前，就已經有斷斷續續的因素存在；而在它們產生之後，也會隨著技術條件的變化而變化。這並不是胡亂猜測，事實上他本人在書中就表達了福柯式的觀點，認為國家、法治、負責制政府，都不是人們有意設計出來的製度，而更多是歷史意外的產品（但若真得完全是意外的產品，那麼其他國家就注定無法仿效歐美成功國家的先例，這本書希望證成並推廣美式民主的用心也就無法落實，所以這又是一個尷尬）。
然而，即便我們像維特根斯坦那樣，用一種家族相似的眼光，將國家、法治、負責制政府看作是一根用一小股一小股棉線擰成的棉繩，因而並沒有一以貫之的本質，我們仍然需要提出一個近似本質主義的問題，那為什麼這根棉繩恰恰被命名為“政治”而不是其它呢？這一小股棉線與那一小股棉線固然不具同一性，但是它們畢竟都是棉的呀！這是否意味著，現代哲學家試圖從前門趕跑的本質主義，往往又會從後門溜進來？具體到我們這篇書評所要關心的問題，我們仍然要問：“政治是什麼？”
通覽此書，福山對這個要緊的問題並沒有做出直接的回答，借助生物學家和人類學家的研究，他試圖證明，人在自然狀態中就已經是政治的了，而這種政治性體現在人不可擺脫的暴力傾向，以及這種暴力的組織化之上。而人的合作傾向，無非是為了在更高社會層次上與另外的集團競爭而已。從這一點來看，儘管部分反對霍布斯的見解，福山仍然是一個典型的霍布斯主義者。在他看來，所謂“人天生（按照自然）是政治動物”，意味著“人必然是政治動物”，換句話說，政治是人擺脫不了，無法改變的自然屬性。人類無法選擇政治或非政治，而只能選擇壞政治或好政治。所以，他旗幟鮮明地反對新自由主義打算以市場來瓦解主權的傾向，也反對左派希望廢棄國家、越政治的訴求。在這方面，他頗似寫就了《政治的概念》、為“政治就是劃分敵友”的施密特，儘管兩人的思想路徑截然不同，學術品質也有很大差異。
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| 如果一切政治都是意外的產物，人為的建構與模仿是否意味著不可能與希望呢？ |
四
福山是擁抱現代技術化時代的，而施密特則對此趨勢心生怵惕。在施密特看來，西歐政治從早期現代開始，在國際間不斷地鬥爭，又不斷地尋找擺脫鬥爭的中立化領域，先後經歷了16世紀的神學時代，17世紀的形而上學時代，18世紀的人道主義和道德理念時代，19世紀的經濟時代，一直到20世紀的技術時代。施密特認為，這是西歐四個世紀以來追求康德式的永久和平，追求徹底實現世界非政治化的結果。從西歐的當代史，尤其是歐盟的發展史來看，施密特的擔憂不無道理，我們只要比較誕生自煤鋼共同體的歐盟與北約的差別，就可以看到，西歐在世界事務上，確實是唯美國馬首是瞻的。美國新保守派學者羅伯特·卡根2002年在《政策評論》上發表長文〈強者與弱者〉，文中提到：“這就是為什麼今天對待重大戰略與國際問題，美國人就像是來自火星，而歐洲人來自金星……”，[3]他的意思是，美國人像是戰神瑪爾斯，而歐洲人則像是受瑪爾斯保護的愛神維納斯。卡根表示，歐洲人主要關注的是“種族衝突、移民、有組織犯罪、貧窮和環境惡化”這些可以通過政治接觸和金錢解決的挑戰，而對美國人眼中的“大規模殺傷性武器擴散、恐怖主義、無賴國家”等實質威脅視而不見。換句話說，歐洲的政治已經越來越收縮為國內政治，甚至逐步演變成技術性的行政管理了，對充滿危險的國際政治既無力，也無心去管轄。所以21世界起初的真相應該是這樣的：在霍布斯主義的美國強大實力的羽翼之下，康德主義的歐洲謹小慎微地享受著歷史終結的和平。
對施密特的洞見和當今世界的現實，鼓吹歷史終結的福山有何話說？作為第三代日裔美國人，美國國務院思想庫政策企劃局曾經的副局長，福山對美國的國際政治有什麼展望？北大法學院副教授章永樂在2012年曾問過他：伊朗式的伊斯蘭民主是否有可能實現國家能力、法治與問責的統一？他表示肯定。布什政府曾強行在中東製造世俗自由民主政體，而奧巴馬政府改變了這一點，轉而容忍伊斯蘭勢力通過民主選舉崛起。[4]這意味著，美國沒有像其導師亨廷頓預測的那樣，以文明的不同作為劃分敵友的標準。那麼，當代美國劃分敵友的標準究竟為何？從最近的中美貿易戰和中興事件中，我們能夠得到什麼樣的啟示？反觀自身，中國又將以什麼標準來劃分敵友？
而即便我們能夠應對這個現實的問題，我們能夠回答思想上的疑惑：政治是什麼嗎？
註釋
- 弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源》，廣西師範大學出版社2012年版，第451頁
- 江緒林，2014年7月7日，請見：https://book.douban.com/subject/19976381/
- 趙曉力，2017年4月17日，請見：http://www.sohu.com/a/134635044_227571
- 章永樂，2012年10月31日，請見：http://www.guancha.cn/ZhangYongLe/2012_10_31_117410.shtml
圖片來源
- 圖二（拿著地球儀的人）：Photo by Slava Bowman on Unsplash
- 圖四（福山照），網頁截圖：http://pages.jh.edu/jhumag/0904web/fukuyama.html
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