作者｜宇飛
簡介｜北京大學元培學院
興趣｜政治思想史
編輯｜黃麒瑄
前言
在對《安提戈涅》的解釋傳統中，傳統的思路將安提戈涅視為正確的一方，而將克瑞翁視為錯誤的一方，並認為克瑞翁的悲劇是對他的錯誤的懲罰。黑格爾的解讀則反對這一思路，認為雙方都是各自倫理原則的化身，因而必然發生不可避免的衝突。本文從「家」與「城」的關係入手，指出安提戈涅的行動確實貫徹了家庭倫理，而克瑞翁則違背了他所宣稱的城邦政治倫理，這正是克瑞翁悲劇結局的源頭。因而，本文的結論支持了對《安提戈涅》傳統的解釋思路。
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| 《安提戈涅》（Frederick Leighton，1882） |
一、「家」和「城」
在《安提戈涅》[1]中，圍繞安提戈涅和克瑞翁伸展出了多條貫穿全劇的線索：神法與城邦政治法的衝突[2]、男人與女人在性別上的矛盾、活與死的複雜交織等等，而在這些糾纏在一起的二元對立關係中，最為核心的一條則是家與城之間的張力，這組張力幾乎支配了所有其他的線索。從文本中我們所能得到的直接印象是，安提戈涅代表了「家」的邏輯，而克瑞翁代表了「城」的邏輯。在黑格爾的著名評論中，也將安提戈涅和克瑞翁視為兩種倫理原則的化身，並將悲劇歸因於雙方各自的片面性[3]。在黑格爾看來，安提戈涅和克瑞翁兩方之間並沒有絕對的正確與不正確之分，因為雙方各自堅持了家庭倫理與城邦倫理，各自因為其片面性而遭遇毀滅。
黑格爾的解讀非常精到地指出了索福克勒斯這部悲劇中潛在包含的家與城之間的張力，也質疑了截然將安提戈涅視為正義一方、將克瑞翁視為不正義一方的傳統思路。一些當代有影響力的評論雖然對黑格爾的理解做了一定的修正，但並沒有顛覆其整體的判斷[4]。但黑格爾式的調解性解釋所存在的困難在於，如果像其所說的那樣，安提戈涅和克瑞翁各自代表了兩種暫時衝突、將來注定要在「正題-反題-合題」的辯證法進程中趨於和解的倫理原則的話，那麼在《安提戈涅》中，最能代表悲劇最高精神的應該既非安提戈涅、也非克瑞翁，而是伊斯墨涅：安提戈涅應該遵照伊斯墨涅的勸說，停止對克瑞翁的冒犯。然而，這和我們閱讀文本的直覺相當不符。伊斯墨涅在整部劇中顯然不是一個光彩奪目的形象，無論安提戈涅或克瑞翁都要顯得遠比伊斯墨涅更為有力。黑格爾式調和主義論斷的重大缺陷就在於，這一解釋思路將太過抽象的倫理原則套用在了索福克勒斯的文本上，忽視了悲劇作家在文本內部對家與城這組核心概念的具體處理，因而得出了太過誇張的結論。在這一點上，或許傳統式的解釋路徑反而更能經得起檢驗。而如果我們要檢討黑格爾思路的不足，並對安提戈涅和克瑞翁的行動做價值上的判斷、為傳統的解釋路徑提供新的支持，都仍然必須回到文本中對「家」和「城」的討論，從文本本身的脈絡出發對問題作出回應。
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| 黑格爾的解讀非常精到地指出了家與城之間的張力 |
二、克瑞翁對城邦政治倫理的混淆
在亞里士多德看來，人類共同體遵循從家庭到村落、再從村落到城邦的演變路徑[5]。這一自然生成的邏輯刻畫了從家庭到城邦的變遷過程。這一過程雖然在歷史層面上未必完全成立，但至少向我們提供了古希臘人對家庭與城邦關係的理解：靜態上說城邦由家庭組成，而從動態上看城邦則從家庭中生長出來。與此同時亞里士多德的說法也強烈地提示我們，城邦和家庭必須遵循相當不同的邏輯，否則為什麼不把城邦也直接稱為一個擴大的家庭呢[6]？在家中，無論是妻子、孩子還是奴隸，都必須服從家長的安排。而在城邦政治中，是由擁有平等身份的公民來進行決議。因而，在家與城之間存在截然的分野，不能將二者混而論之。
回到《安提戈涅》文本，悲劇詩人一開始為克瑞翁安排了一個相當莊嚴而令人尊敬的形象。在出場時的長篇演講中，克瑞翁強調他作為城邦的王，是城邦理所應當的代表。面對由歌隊長代表的城邦長老，克瑞翁的承諾聽起來充滿誠意：
我絕不會把國家的敵人
當做自己的朋友，我知道一個道理：
只有在城邦之船安全航行的時候
我們才有可能構築友誼。（197-200）
在這裡，克瑞翁使用了著名的「城邦之船」的比喻。在船喻中，既然有船，那自然就會有船長。雖然他並沒有直接點明，但顯然克瑞翁將自己視為指揮忒拜這艘城邦之船安全行駛的船長。這一點在後來先知特瑞西阿斯的話中又得到了更明確的表述（994）。在船喻的基礎上，克瑞翁尤為強調「敵人」和「朋友」（philos）之間帶有鮮明政治色彩的對立。在城邦政治中，劃分敵友無疑是重中之重。聯想到整部悲劇的背景，這一點不難理解。忒拜城剛剛從一場圍攻中幸存，城邦的王在戰後當然有必要譴責攻打城邦的敵人，而與此相對的，在城邦之內的人則需要「構築友誼」。確定了外在的敵人，鞏固了內部的友誼，城邦便成為了一個政治共同體。這一說辭當然是在為接下來他對俄狄浦斯王在戰場上互戮的兩個兒子的判決做準備。當克瑞翁在譴責攻打城邦的波呂涅克斯時，其言辭更為突出地試圖強化他作為城邦化身的形象：
至於他的兄弟--我是指波呂涅克斯，
他是個逃亡者，回國來想要放火
焚燒祖先的國土和本族的神祇，
燒得什麼也不剩……（198-201）
在這裡，克瑞翁強調了「祖先的國土和本族的神祇」。在古希臘人眼中，克瑞翁描述的波呂涅克斯對祖先和神的態度無疑沒有絲毫的虔敬。對於城邦而言，禮法的安排和對神明的虔敬是維繫城邦的根本，在這個意義上，克瑞翁對波呂涅克斯的譴責抓住了關鍵：波呂涅克斯攻打城邦，意味著他要「焚燒祖先的國土和本族的神祇」，此一打算正突顯出其內心中極度的不虔敬，而這種不虔敬才是對城邦來說最致命的地方。因而，即使波呂涅克斯已經戰死，依然需要進一步處罰他的屍體，使其腐臭而無人埋葬，這種懲罰針對的對象恰恰是他的不虔敬和對城邦的潛在破壞，這背後是對於城邦秩序的威脅。在克瑞翁慷慨激昂的演說結束之後，歌隊長也對此表示了贊同，雖然他作為老人並不願意自己親手做這件事，而希望把這任務委派給年輕人。
直到這裡，克瑞翁似乎在各個方面都成為了忒拜城理所應當、也名副其實的代言人，他對敵友關係的理解和對城邦神明的強調都證明瞭這一點。不過，克瑞翁在開篇演說中著意塑造的形象很快就被證明是相當可疑的。緊接著這段開篇演說之後，索福克勒斯馬上為我們安排了一段轉折，看守人的饒舌將前面克瑞翁苦心經營的莊嚴氣氛很快打破了，這一段看守人和克瑞翁的對話成為了悲劇作品中少有的帶有極強喜劇色彩的段落。與看守人的慢條斯理形成對比的是，克瑞翁表現出了鮮明的急躁和武斷。當聽說波呂涅克斯的屍體被人偷偷埋葬時，歌隊長的直接反應是：
我的王啊，有一個想法一開始就在我心裡盤桓，這件事莫非是神的工作？（278-279）
歌隊長的謹慎使得他將整件事訴諸了神的安排。但克瑞翁立刻表達了他對這一看法的極端不屑：
住嘴！趁你的話還沒使我十分動怒，
免得你讓我發現既老又糊塗。
你的意思是說眾神眷顧這死人？
這話讓我無法容忍。（280-283）
如果考慮到歌隊長作為城邦長老的身份，克瑞翁對歌隊長的斥責無疑太過狂妄。他無法容忍有人認為神會眷顧攻打城邦、與他為敵的人，但這同時也表明，克瑞翁並不像他自己聲稱的那麼虔敬或遵守城邦既有的傳統，他對於神和城邦長老都缺少足夠的尊重。在表面上看，克瑞翁相當堅決地捍衛著城邦的價值，但他並不真的將此放在心上。他不能接受先知特瑞西阿斯的告誡（1034-1047），也忽視了海蒙的勸告（624-780）。他清楚地意識到，他能獲得王位和權力，依靠的是家庭親緣上的接近（173-174），而在面對兒子時，克瑞翁也不憚於擺出作為長者的架子。諷刺的是，在特瑞西阿斯面前，他自己其實也不過是後生晚輩，但彼時的克瑞翁卻似乎忘記了自己對海蒙的教訓，而放肆地辱罵同時兼具長者身份和神聖身份的先知。對於海蒙，他始終強調自己是家庭中的父親，而與之形成鮮明對比的地方則在於，海蒙反而相當強調城邦中的人民，也即城邦的全體意志（733）。這一點意味深長，因為從這裡切入我們能夠最為直接地看到克瑞翁的真正形象。克瑞翁在恢弘的開篇演說中，處處以城邦的化身自居，但正如海蒙在交鋒中所指出的那樣，作為城邦統治者的克瑞翁其實最適合在沒有人的地方去統治，而並不能真正代表城邦（739）。換句話說，在索福克勒斯的描述中，克瑞翁最終顯示出了一個僭主的本來面目。而在僭主形象的背後，其實指向的是家庭的邏輯，正如他在和海蒙對話時所顯示的那樣，克瑞翁真正希望獲得的是服從，而兒子對父親的服從正是家庭中自然生養關係所賦予父親的權力體現。也就是說，克瑞翁不過是將家的邏輯推廣到了整個城邦中罷了，作為城邦統治者的克瑞翁對城邦政治的理解在根本上奠基於其對家庭中父子關係的理解。在他心目中的城邦之船上，城中的眾人就像是船上的船員，理應服從王的命令，而沒有真正參與城邦政治的可能。在這個意義上，黑格爾對克瑞翁的判斷存在著相當大的缺陷。克瑞翁沒有像黑格爾所以為的那樣成為城邦政治倫理的化身，反而決定性地將家庭倫理和城邦政治倫理混淆在了一起。
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| 西元前四世紀雅典酒神劇場旁的索福克勒斯像（大理石複製品，Egisto Sani攝，2014） |
三、安提戈涅對家庭倫理的實踐
而安提戈涅則確實可以被稱作是家庭倫理的典型代表。在開場和伊斯墨涅的對話中，安提戈涅就顯示出了對「家親關係」（philia）的強調。古希臘文中的philia一詞，首要的意涵當然指友愛，但也可以指涉親人之間的情誼，因而代表了人與自己親密之人之間的緊密關聯[7]。在她看來，真正最為重要的關係是和兩位已經死去的哥哥之間的關係，兄弟相比丈夫和孩子都更具不可替代性：
丈夫死了我可以再嫁一個，
孩子死了，我可以和別的男人再生一個；
如今父親和母親已經去世，
永遠不可能再有一個兄弟生出來了。（909-912）
和兄弟之間的家親關係成為了安提戈涅的理解中家庭倫理的關鍵。在開場時，安提戈涅將伊斯墨涅稱為「我同根生的親妹妹」（1），並非因為她和伊斯墨涅之間直接性的親緣關係，而是由於她們與父親俄狄浦斯以及死去的兄弟二人之間的關聯。因而，伊斯墨涅拒絕一起埋葬波呂涅克斯的決定在安提戈涅看來也就意味著斷絕了和兄弟之間的關聯，進而也就斷絕了和安提戈涅之間的家親關係。此時，她對伊斯墨涅的情感只有與家親之愛相對的「恨」（86-87），她甚至以死者的名義宣佈了死者對伊斯墨涅的仇恨（93-94）。安提戈涅相當清醒地意識到，當她把伊斯墨涅排除出家世系譜之後，她在世上就沒有任何一個親人了。安提戈涅的philia是和死者之間建立的，而非和生者之間，雖然她還沒有死，但由於家親關係的徹底斷絕，她也已經成為了一個「活死人」（559-560、849-851）。在安提戈涅看來，在她的家族世系中，「我是他們中的最後一個」（895），她所能期待的也只有死亡。不但是伊斯墨涅，在人世間一切的其他親人也都被割斷了和她之間的家親關係。克瑞翁從一開始就不被她視為親人，她既沒有稱克瑞翁為舅舅，也沒有稱他為公公，而是代之以「將軍」（7）。「將軍」的稱呼意味著，在安提戈涅心目中，她與克瑞翁之間只有城邦政治意義上的關聯，而沒有家庭意義上親緣聯繫。對於海蒙，她也出奇地冷淡。海蒙對安提戈涅的eros在整部劇的後半部分中得到了相當充分的展現，但令人驚奇的地方在於，安提戈涅從來沒有提及過海蒙。她更不會將海蒙視為自己的親人。從常人的視角看，安提戈涅其實在世上還有許多的親人，但她卻割斷了所有的和活人之間的家親關係，才會成為一個活死人。然而，安提戈涅的悲劇並不在於她拋棄了家庭倫理的要求，而恰恰在於她太過恪守她對家庭倫理的嚴格理解，並將家庭的邏輯推到了極端。Nussbaum在這一點上的評論非常精到：安提戈涅想象了一個區分家庭成員和外人的圈子，任何從圈外與家庭存在衝突的人都被她視為了敵人，因而「如果有人只聽安提戈涅的，就不會相信一場大戰剛剛結束，或者'城邦'曾經受到任何威脅。」[8]從這段評論中，我們可以清楚地看到，安提戈涅對家的邏輯的強調使得她難以理解城邦政治的邏輯。[9]安提戈涅對敵友關係的定義完全始自於她對家庭關係的理解，這是她造成自己最終悲慘處境的關鍵。
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| 家庭倫理和政治倫理間的衝突，是否無解決之道？ |
結語
將克瑞翁和安提戈涅放在一起，就能看到二人在品性上的截然差別。安提戈涅自始至終都純粹只關注家的邏輯，而與一切和家的邏輯相違背的人或規定相抗爭。而克瑞翁則並沒有如他在開篇演說所宣稱的那樣真正成為城邦政治的化身，因為他所追求的只不過是所有其他人的服從。因而，在這一問題上，黑格爾只說對了一半：安提戈涅的悲劇確實可以歸因於她對家庭倫理的頑固堅持，但克瑞翁的悲劇則恰恰源於他違背了城邦政治倫理的邏輯。如果克瑞翁真的遵循了城邦政治的倫理，他理應能很快地意識到忒拜民眾對他的決定的不滿，並根據民眾的意見修正自己的命令，那麼他自然就可以避免後來出現的悲劇。當然，黑格爾對《安提戈涅》的解讀依然為我們提供了一些理解這部悲劇的線索。他相當有力地提示我們，仍然有必要從「家」與「城」的衝突角度來思考安提戈涅和克瑞翁雙方的選擇和最終的命運。如果說能做到忠實地貫徹自己所堅信的倫理原則是正確的行徑，那麼我們仍然必須要承認，只有安提戈涅才真正做到了這一點，而克瑞翁則決定性地背叛了自己所聲稱的倫理原則。在這個意義上，克瑞翁所遭受的命運的懲罰並非毫無根據，這是他的根本錯誤所釀成的必然結果。在這一點上，固然黑格爾式的分析加深了我們的理解，但傳統的解釋與之相比依然有著更強的說服力。
注釋
- 本文所用的版本為張竹明、王煥生譯，《古希臘悲劇喜劇全集（第2卷）：索福克勒斯悲劇》，譯林出版社，2007年版，第241-328頁。文中所引《安提戈涅》文本均出自該書，不再一一說明，只標明行數。
- 在《安提戈涅》的解釋傳統中，經常會將安提戈涅和克瑞翁的衝突抽象化為「自然法」與「城邦法」的衝突。這一思路當然來自於亞里士多德的提示：在《修辭學》（1373b4-11）中，亞里士多德提出了「符合自然的共同法」（κοινὸν δὲ τὸν κατὰ φύσιν）這一概念，並將《安提戈涅》中的對抗與之關聯。亞里士多德的這一處理一方面當然成為了「自然法」概念的先聲，這一概念後來由斯多亞學派正式提出，另一方面也豐富了我們對《安提戈涅》核心要旨的理解。但如果仔細考察文本的話，索福克勒斯所強調的並不嚴格對應於斯多亞學派所說的「自然法」，而是「神法」的概念。參見陳斯一：《亞里士多德論家庭與城邦》，載於《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2017年5月第54卷第3期，第93-99頁。
- 黑格爾：《美學》（第一卷），朱光潛譯，北京：商務印書館，1981年版，第312頁；黑格爾：《美學》（第三卷下冊），朱光潛譯，北京：商務印書館，1981年版，第319頁；黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2007年版，第182-183頁。
- 典型的例子是納斯鮑姆（Martha Nussbaum）在她的成名作《善的脆弱性》中的說法，她認為黑格爾的解釋存在缺陷，同時也指出索福克勒斯在歌隊的合唱歌中隱含了反黑格爾主義的思路，但她仍然強調導致悲劇的原因在於雙方都將各自的原則做了太過簡單化的處理，這在根本上繼承了黑格爾式的診斷。參見瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性--古希臘悲劇和哲學中的運氣與倫理》，徐向東、陸萌譯，譯林出版社，2007年版，第66-108頁。
- 《政治學》1252a25-1253a，參見亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2014年版。
- 在現有的希臘文本中，確實也存在將城邦視為「擴大的家」的思路，而這一思路最為典型的代表分別出現在阿里斯托芬的晚期喜劇《公民大會婦女》和柏拉圖的《理想國》中。不過，前者更多體現的是對雅典民主政治玩笑式的嘲諷，後者則明確被表述為一種突破現有政治安排的大膽構想。這兩個對改造現實政治的設想恰恰從反面證明瞭家庭和城邦在根本邏輯上的截然區分。參見張竹明、王煥生譯，《古希臘悲劇喜劇全集（第7卷）：阿里斯托芬喜劇（下）》，譯林出版社，2007年版，第381-496頁；柏拉圖：《理想國》，顧壽觀譯，吳天岳校注，長沙：岳麓書社，2010年版。
- 有學者指出，「朋友」（philos）和其變形「最親愛的」（philtatos）可以用來指稱近親。參見M.W. 布倫戴爾：《扶友損敵--索福克勒斯與古希臘倫理》，包利民等譯，生活·讀書·新知三聯書店，2009年版，第140頁。
- 《善的脆弱性》，第83頁。
- 當然，此處所說的「家的邏輯」並不能簡單等同於中國傳統中對家的理解。用中國人的觀念來評判，安提戈涅對伊斯墨涅的態度無疑太過冷漠和絕情了。
參考文獻
- 張竹明、王煥生譯，《古希臘悲劇喜劇全集（第2卷）：索福克勒斯悲劇》，譯林出版社，2007年版。
- 張竹明、王煥生譯，《古希臘悲劇喜劇全集（第7卷）：阿里斯托芬喜劇（下）》，譯林出版社，2007年版。
- 柏拉圖：《理想國》，顧壽觀譯，吳天岳校注，長沙：岳麓書社，2010年版。
- 亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2014年版。
- 黑格爾：《美學》（第一卷），朱光潛譯，北京：商務印書館，1981年版。
- 黑格爾：《美學》（第三卷下冊），朱光潛譯，北京：商務印書館，1981年版。黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2007年版。
- 瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性--古希臘悲劇和哲學中的運氣與倫理》，徐向東、陸萌譯，譯林出版社，2007年版。
- M.W. 布倫戴爾：《扶友損敵--索福克勒斯與古希臘倫理》，包利民等譯，生活·讀書·新知三聯書店，2009年版。
- 陳斯一：《亞里士多德論家庭與城邦》，載於《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2017年5月第54卷第3期，第93-99頁。
圖片
- 圖二，依版權使用規定：Photo by Zsolt Revay on Unsplash
- 圖三，依版權使用規定：Egisto Sani攝，來源：https://www.flickr.com/photos/69716881@N02/13263012053
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