作者｜楊堅
簡介｜哲學愛好者
興趣｜政治哲學
編輯｜黃麒瑄
編者志：本文為讀者投稿。歡迎各位讀者來信投稿，貶評文章，以文會友。
前言
施密特如此定義主權者與例外狀態：「主權者便是決斷例外狀態的那個人」。如果說施密特以「決斷」將主權者與例外狀態兩個概念聯繫在了一起，那可以說麼阿甘本則在施密特的基礎上進一步引入了神聖人/赤裸生命這個概念，以「禁止」將主權者、例外狀態、神聖人/赤裸生命凝聚在了一起，提出了自己的一套生命政治理論，但他又是以一種怎樣的邏輯把這些概念聯繫在一起？以什麼論據為出發點把它們聯繫在一起的？赤裸生命因何被主權在例外狀態中予以禁止？我相信對於很多初讀阿甘本的人還是不甚清楚的。本文的目的，是旨在以阿甘本成名作《神聖人：至高權力與赤裸生命》為核心，理清阿甘本政治理論中的邏輯結構，展示其具體論據，希望為讀者提供一條較清晰的線索出來，以供參閱。
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| 《神聖人》中譯本（2016）封面 |
正文
施密特這樣描繪主權者的特質：「所有的法律都是’情景中的法律’，主權者在整體意義上產生與保障這種情景。他有權壟斷這種決斷。因此，國家主權的特質不是對強迫與統治的壟斷，而是對決斷的壟斷」。在施密特看來，任何法律都是「情景中的法律」。[1]法律都是在一個特定的情景中才是生效的。也就意味，因為法律關涉的是生活的日常、常規的框架，所以為了讓自身得以適用，它就必須創造出一個常規的狀況來。這代表著，法律自一開始便是一個特定境域下的法律，適用範圍有限的法律。而主權者，便是那個決斷這一常規狀態是否生效的人。但對於例外狀態來說，我們無法從常規中導出它，也無法以常規來保證例外狀態的合理性，所以在此意義上「對例外狀態做出決斷乃是真正意義上的決斷」，並且，對於這個常規無法干涉的例外的決斷只有由主權者來進行。對此施密特得出了他的結論：「主權者便是決斷例外狀態的人」。
在例外狀態下，原本關涉常規狀態的法律不再足以適用，所以為了使法（diritto）得以重新適用，就必須懸置規範，將一個外在於法的某物被刻入法的內部。但也正是由於它的有效性會在例外狀態下遭到懸置，規範才確認了自身的有效性領域（即常規的狀態）。在阿甘本看來，這裡的悖論在於：規則為了確立自身對常規情況的關涉，必須首先懸置自身，讓例外產生，在維持與例外的關係中確立自身的關涉領域，以及其在常規領域的有效性。為瞭解釋常規與例外的吊詭關係，阿甘本將其對比著語言進行了說明：語言為了使自身得以言說，就需預設一個非語言之物，並把這個非語言之物視為一個它必須保持與之保持一種虛擬關係的東西。一個事物必須有別於語言才能被語言言說，也就是說，它首先得被排除在語言之外，才能被納入語言之中。「語言是這樣一個主權者：它在一個永恆的例外狀態中宣稱，沒有任何東西在語言之外，但宣稱語言總是越出自身」。按阿甘本的考察，法律原初便是以一種例外的樣式出現的，它總是呈現為這樣的一種結構：「如果（一個指涉的真實事例，如「如對方損傷你的身體」）……那麼（如「你也可以相同手段復仇」）……」在這個結構中，法律指涉著一種例外情形，它不是懲罰違法的事情，而是讓我們可以不顧規範的對他者「以牙還牙」，通過違法的行為重復發生來構建自己。生命在這裡被排除性的納入法律之中，而其中法律對生命的捕獲，並不是對其進行制裁，而是使其「負罪」，負罪不是帶著著對合法與非法的界定，而是法律對某事物的簡單關涉。我們無法斷定究竟是因「你」負罪，所以你違背了規則（規則以負罪為基點確立自身），還是因你違背了規則，所以你負罪了（負罪以規則為基點確立自身）。阿甘本認為，「而在這種不可能性中，能很清晰看到的，就是外部與內部，以及生命與法律之間的無區分性」，因此法律原初便呈現為一種事實與法律無從區分的樣式。
我們可以總結出例外狀態的三個關鍵之處：其一，它原初便與主權者聯繫在一起的（「主權者便是決斷例外狀態的人」）；其二，它與法律內外無從區分的關係；其三，法律從邏輯上（並非時間上）而言最開始便以例外的樣式把生命納入自身之中。
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| 如何處理例外狀態呢 |
據此阿甘本提出了他的假設：「如果例外是主權的結構，那麼主權便不全然是一個政治概念，亦非全然是一個司法範疇，也不是一個在法律之外的權力（施米特），或者司法秩序的至上統治（漢斯•凱爾森）：它是一個原初的結構，在該結構中，法律指涉生命，並且通過懸置生命、而將生命納入生命自身之中」。因主權者可以為例外狀態決斷這一性質，決定了主權者既在法律之中，但同時也凌駕於法律之上，並且在這個結構中法律直接指涉生命——不是應用於生命，而是將其棄置，對其禁止，作為一種純粹的潛能現身。
那麼，這樣的結構排除性納入或者說納入性排出的哪類人？是什麼人在被法律棄置的狀態中被關涉著？哪些人被這樣一個無法的法禁止著？答案：神聖人。在神聖人是這樣一種人，任何人都可以不受法律懲罰的殺死他，但卻不能以他進行祭祀。神聖人既被排除在人間法之外，同時也被排除在神法之外，但同時又因其以不可祭祀性的形式而歸屬於神，並且以能夠被殺死的形式而被納入在共同體（人間）中。總之，他是一個被神聖之域與非神聖之域排除性納入的存在。在這個領域中，他被禁止著，卻懸置了禁止他的原因。
阿甘本引用了英國學者威廉•羅伯森•史密斯的研究成果。
除了同諸種關於神聖性的規定——保護神像與聖所、牧師與酋長，以及一般而言屬於諸神以及它們的禮拜的所有人與物之不可褻瀆性的規定——完全對應的禁忌，我們還發現了另一種禁忌。在閃族領域中，這種禁忌與關於不潔的規定並行。產後的婦女、接觸死屍後的男人，等等，都是暫時性的禁忌，他們從人類社會中被隔離開，就像那些在閃族宗教中不潔的人一樣。在這些例子中，禁忌下的人不再被認為是神聖的，因為他不能進入聖所，也不能同人接觸。……在大多數的野蠻社會中，這兩種禁忌之間似乎沒有鮮明的分界線，即使在比較先進的民族內，關於神聖和不潔的概念常常是相接的。 [2]
禁止原先便有一定的含糊性，依阿甘本之見，「禁止的含混性（在納入中進行排除），暗示了神聖之域的含混性」。而按威爾姆•馬克斯•溫德特的《民族心理學》中的分析，在人類史中最古老的時期，禁忌所昭示的是一個含糊的境域，在這個境域中，神聖與非神聖是交融在一起的，這一特性構成構成了崇敬與恐怖的混合，是一種「神聖的恐懼」。只有到了後面諸種古老的權力被諸神所取代時，神聖與不純才開始對立起來。而在宗教體驗中，我們尊敬某一事物往往也恐懼著這一事物，另外恐懼某一事物時，也並非不包含對其的尊敬。純潔與不純是可互相轉化的，兩者可以在不改變自身本質的情況穿越到自身的對立面去。所以純與不純的含糊性乃至兩者互相轉化的可能性一開始便標示出來神聖的含糊性。在阿爾弗雷德•厄諾特-梅勒的《拉丁語詞源學辭典》指出「sacer」具有「神聖的」，與「被詛咒的」雙重特性。按宗教學者的考察，「願他神聖」事實上是一個詛咒，一個被禁止、驅逐的形象。「受到這個詛咒的神聖人是一個被逐者，一個被禁止的、被禁忌化的、危險的人……這個詞最初可能只意味著禁忌，即從瀆神的區域中移除出去。它不特指任何神，而僅僅根據具體情況，指‘神聖的’或被詛咒的。」 [3]不過阿甘本關注的重點並不是神聖人的含糊性質（神聖人的含糊性主要在一定程度上昭示了人們將其稱為「神聖人」的原因），而是神聖人這類形象所能給我們顯現的政治向度。我們可以看出，神聖人所處的領域與主權領域（例外狀態）具有相類似的性質，它將生命分隔在了常規的人間法之外，但卻又未真正讓其脫離俗世之領域。但正是由於人們將神聖人所處的領域視為了人間之「例外」，人間才是確立了自身為常規領域，才確立了哪些生命應被合法的對待，而另外哪些神聖生命不需要合法的對待。神聖人所處的地帶是一個純粹暴力的空間，任何人在這裡都可以殺死神聖人而不獲罪，但也不頌揚祭祀。
根據神聖人所處領域與主權領域的類似性，阿甘本進一步針對神聖人提出了他的假設：主權的政治領域是通過對神聖人這類形象的排除性納入而被構建起來的。即通過剝奪一部分人的生命形式，使其淪為赤裸生命將其排除在外，以這樣的方式進行自我建構。在這層意義上，主權者的權力作用對象直接指向著赤裸生命，在通過對赤裸生命的決斷中實現自身的至高權力，赤裸生命直接暴露在主權的領域中。在羅馬，父親擁有決定兒子生死的生殺權，並且這個權力直接並且僅僅從父子關係中衍生出來，即父親抱起自己兒子並承認他的時候，他便擁有了決定自己兒子生死的權力。這項生殺權僅僅來源於「我」是父親，而「你」是兒子這一事實。而父親的這項權力與執政官的統治權是緊密聯繫在一起的。羅馬的神話中中有一個情節，一個父親殺死了自己兒子，於是他便「收養了羅馬人民以代之」，在阿甘本看來，原本父親的權力擴展至整個人民身上，這個故事表明瞭「執政官的統治權不是什麼別的任何東西，而就是那擴展至所有公民的父親之生殺權」。
為了論證公民生命與生殺權的原始連接，阿甘本例舉了羅馬的一個習俗。
根據古羅馬習俗，只有青春期前的兒子可以把自己置於擁有統治權的執政官與走在執政官前面的處刑官之間。處刑官總是陪伴著執政官，佩戴著標示權力的可怖徽章（如「fasces formidulosi」與「saeve secures」）。執政官與處刑官之間的身體上的近距離，有力地體現了統治權與一種死亡權力的不可分割性。如果兒子可以把自己置於執政官與處刑官之間，那是因為他已然原初性地、直接地就臣服於父親對於他的生殺權之下。[4]
這代表著，在統治權與死亡權力重合的點上，一個公民若要進入司法—政治秩序中，首先得無條件的服從死亡權力，將自己呈現為赤裸生命。也就是說，只有承認自己是赤裸生命這一事實，才擁有變為政治生命的資格。據此而言，政治生活的首要基礎，就是一個可以被殺死，並且通過被殺死的能力而被政治化的生命。
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| 根據古羅馬習俗，只有青春期前的兒子可以把自己置於擁有統治權的執政官與走在執政官前面的處刑官之間 |
前面我們已經提到了，例外狀態中生命被法律禁止，法律以不再應用的方式應用於他。 西方文化中的狼人，便是一種城邦被禁止在外的形象，狼人既是動物性質的狼，同時也是具有生命形式的人，但同時又不能僅僅以動物或人來斷定它。他處在一個自然與約法、排除與納入無從區分的地帶。「集體潛意識中被當作一種人與獸——森林與城邦相隔——之雜交怪物的狼人中，不得不被保留下來的，便是以下這個形象：原初被城邦禁止在外的人」。森林必須與城邦相隔，就如作為赤裸生命的狼人必須被禁止在城邦之外一樣。這是一種直接指向赤裸生命的禁止，這裡面狼人所處的領域，便是一種例外狀態。在阿甘本看來，霍布斯構建現代政治理論所預設的那個自然狀態實則是一種例外狀態，與其說它是每個人對每個人的戰爭，不如說它是一種狀況，在其中，對每個人來說，其他人都是赤裸生命與神聖人。在霍布斯的邏輯中，至高權力的基礎並不在於臣民自願放棄他們的自然權利，而在於主權者保留他可以對任何人做任何事的自然權利。這不是一項臣民給予主權者的權利，而僅僅是一項留給他的權利，即，不受法律懲罰的殺死赤裸生命的權利，所以從主權之視角來看，只有赤裸生命才本真地是政治的。並且主權者對例外狀態的至高決斷，也是一種直接指向生命的決斷。「至高決斷直接指向公民們的生命（而非自由意志）。於是，公民的生命便顯現為原始的政治元素，政治的原初現象（Urphänomen）。然而，這一生命不單單是自然的、生殖性的生命（即希臘人所說的zoē），也不是有質量的生命形式（bios）。它其實是神聖人和狼人的赤裸生命，是人與獸之間、自然與文化之間的一個無區分且持續轉化的地帶。」[5]
自然狀態的含義其實是，在主權政治領域構建而成以前，人類原先生活在一種例外狀態之中，這是一個相對每個人來說，其他人都是神聖人的領域。而在國家成立之後，每個作為政治公民的人卻也是那個相對於主權者而言的神聖人，對主權者來說，每個人都可以是原初被禁止在法律之外的人。這似乎也驗證了阿甘本的那個假設：主權的政治領域是通過對神聖人的排除性納入而被構建起來的。
禁止不代表著全然的棄置，相反，禁止是把一個人交給那個棄置他的人，通過排除將之納入。按阿甘本的考察，在羅馬語中，「被禁止」最初既意味著「受……支配」，又意味著「出於自由意志，自由地」，既意味著「被排除、被禁止」，又意味著「向一切開放，自由的」。這是一個抹除邊界的極限概念，它的重點不在於其「實現」，而在於其「不實現」，可以說，它是一種「不實現出來的潛在性」、「否定性的潛在性」，即不是什麼或許不做什麼的潛能，在不實現中實現自身、將自身給予自身的潛能。在至高禁止領域中，無論是主權者還是赤裸生命，都是作為一種純粹的可能性出現的。主權者擱置自身的實在性，以自我給予的方式自我實現，從而將自身實現為絕對的實在性；生命同時也是以一種無形式的赤裸生命現身，處在一種任何可能性（形式）都尚未實現出來的狀態。依阿甘本之見，法律的純粹形式是「具有效力，但無意義」，它具有效力，但它卻又不意指任何東西，因此，法律原初便是一種不實現出來的潛在性。所以在這個意義上，例外狀態中對法的懸置並沒有抹除法，相反，它把法歸還給了法本身——具有效力而無意義的純粹禁止。
在至高決斷發生的那一刻，赤裸生命便已被捕捉入至高禁止的領域，而這個領域，正是主權者之為主權者的領域。
注釋
1. Schmitt, Politische Theologie, pp. 19—222. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, pp. 152—153
3. Fower, Roman Essays, pp. 17—23
4. 阿甘本，《神聖人：至高權力與赤裸生命》.中央編譯出版社. 2016-09-01
5. 阿甘本，《神聖人：至高權力與赤裸生命》.中央編譯出版社. 2016-09-01
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