作者｜駱斯航
簡介｜印第安納大學政治學系在讀博士生
興趣｜政治哲學、政治理論
導言
政治動員離不開情感，同理心則是政治動員中至關重要的一種人際情感。同理心使我們能夠設身處地地考慮和理解他人在不同的境遇中所做的價值判斷，感受他人的悲傷、喜悅、痛苦和激情，這對政治動員有著直接的影響。同理心因此被一些學者認為是值得推崇的道德原則。本文將檢視這種立場的正確性和局限性。
當某個少數群體為自己發聲，主張自己的權益時，人們通常會問：「我不是這個少數群體的一員，為什麼我要關心他們的權益？」一個常見的答復是，在一個破碎分裂的後現代社會里，人的身份非常多樣，我們每個人都可能在某種層面上成為少數人，也就有可能面對這個少數群體今天面對的情況。因此，今天聆聽他們的發聲、幫助他們發聲，相當於為日後可能遭遇同等境況的自己發聲。
這個回答乍看之下訴諸的是個人為自身利益的考量。但這種考量有一個必要的前提：個人要具有共情的能力。只有具備共情的能力，個人才能感受到其他群體所面對的困難，並想象他們在這種困難面前可能會做的選擇。有了這個共同的情感基礎，個人才能想象自己有可能也成為少數群體中的一員，並基於趨利避害的判斷去做出支持少數群體發聲的決定。從這個意義上我們可以說，即便政治動員最終需要喚醒個人對自身利益的保護，它也需要共情來為這種「想象的」利益保護提供情感基礎。
正是這種「設身處地」的能力使共情在政治生活中佔有著隱秘但卻非常重要的位置。當「後現代」普遍地成為一種人的境況的時代里，共情彷彿能夠克服不同的身份、種族、職業、性別、性取向之間的道道鴻溝，使身處截然不同的境況中的個體之間產生共鳴，構建政治聯繫。在本文的有限篇幅里，我們將簡單地檢驗這種說法是否可靠。但在此之前，我們需要區分兩種不同的共情概念。
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| 具備共情的能力，個人才能感受群體面對的困難 |
一
和其他日常生活語言中的概念一樣，我們日常生活中使用的「共情」概念是模糊的（Battaly, 2011）。首先，它通常可以包括兩種相似但並不完全等同情感，一種我們稱之為同情心（sympathy），另一種我們稱之為同理心（empathy）。兩者都強調一種跨越自身經驗的、對他人的情感共鳴，在這個層面上來說他們是相似的。但兩者之間存在著重要的不同。當一個人運用同情心時，他/她試圖理解對方所處的境況，並想象自己如果身處別人的境況時，自己會做出什麼樣的反應，通過這樣的方法來共享被同情者的感受。但當一個人運用同理心時，他/她試圖理解對方所處的境況，並想象被同理者是如何面對這種境況的。（Landsberg, 2009）這種同理並不等於贊同，他/她可以說：「我不認同你的做法，但我完全理解你為什麼會做出這樣的選擇。」這裡我們可以看出，在運用同理心時，同理者與被同理者之間保持著一種微妙的距離。同理者固然理解被同理者所面對的境況及其決定，但他/她並不以情感自我代入的方式來完成共鳴。相反，他試圖從被同理者的視角出發來看待問題。用更通俗的話來說，在運用同情心時，我們想的經常是「我在你的境況里會有什麼感受」；而在運用同理心時，我們想的則經常是「在你的境況里，你為什麼會做出這樣的選擇」。
在下面的文章中，我們主要討論的會是同理心。我們在日常生活中談的同理心大致包含三個層面（Battaly, 2011）。第一是關心，通常我們說一個人能夠運用同理心來理解他的朋友的所作所為時，我們似乎默認這個人對被同理者不是漠不關心的，否則他無需選用同理的立場來理解朋友的行為；第二是分享，這指的是同理者能夠在某種程度上分享被同理者所面對的境況以及由此而生的情感體驗；第三是理解，由於同理者能夠分享被同理者的境況和情感，他也就能夠理解或者才某種程度上預測被同理者在這樣的境況和情感條件下所做的行動。
較之同情心，同理心弱化了作為主體的「我」在人際關係中的體驗，強化了被同理者的體驗。正因如此，同理心彷彿能夠使人擁有一種超越個人的、主體間的感受力。在文化多元的社會里，各種不可通約的價值體系同時並存，隸屬於不同社會群體的個人所做的價值判斷可能具有相當大的差異，人與人之間的互相理解也因而變得困難。對於政治理論的研究者來說，即便我們追求的只是一種多元文化主義的和平共存（Gray, 2002），我們也需要基本地理解其他價值體系中的個體所面對的境況以及他們進行價值判斷的尺度，否則我們將很難擁有任何的道德判斷尺度，多元文化主義也就流向了相對主義。對於政治實踐的研究者來說，同理心所具有的「超越個體自身」的屬性，使很多形式的政治動員成為可能。下面我們就具體來看同理心可能發揮作用的三種場景。
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| 交互主體性不是抽象的哲學名詞，同理心是人與人之間的潤滑油 |
二
同理心可能發揮作用的第一種場景根植於上文中談到的，我們這個時代的時代特徵。如果我們承認，在現代社會中不存在一種一元化的終極價值追求，而是有各種各樣的價值追求可以同時並存的話（Berlin, 1978），那麼我們就不可避免地要面對文化與文化之間相互碰撞時產生的衝突。這種衝突經常體現為不理解：我們時常難以理解來自另一個文化傳統的個體為什麼會在某種情境下做出和我們完全不同的選擇。這種不理解在一些時候會進一步演化成敵意，形成「非我族類，其心必異」的思考姿態。在相對應的文化知識的配合下，同理心似乎能使我們進入他人的視角，理解來自不同文化背景的他人的舉動，儘管我們並不需要贊同、更不需要模仿這些舉動。這種最基本的理解，使不同的價值體系之間有了互相交談的基礎，儘管它並不保證能夠達成任何一致。
第二個場景既是對第一個場景的進一步深化，同時也直接關係到我們在文章開頭所舉的例子。在身份政治的版圖中，任何一個少數群體在反抗不平等的政治運動中，都不可能僅僅將政治動員的對象瞄准在自身群體內部——畢竟，政治運動要取得成效，需要喚醒社會中一定數量個體的關注，而少數群體之所以是少數群體，人數上的劣勢很可能是原因之一。例如，在最近幾個十年的政治動員中，號召社會少數群體「講出自己的經歷」是其中非常重要的一個組成部分。某個少數群體的成員提供關於自身經歷的敘事，這似乎不僅有助於群體內部的向心力和自我確證，同時也能幫助群體之外的人理解少數群體的境況、情緒和感受。正因如此，有學者認為同理心在某種程度上來說是一種對和我們沒有深刻關係的「他者」的感情（Landsberg, 2009）。
同理心可能發揮作用的第三種場景則更為具體。當社會遭受戰爭、災難、暴力的侵害時，社會中的信任感會普遍地遭受打擊。在衝突過後的社會重建中，同理心似乎能幫助人們以一種相對現實的態度來理解失信的社會里的其他個人，起到重建基本的社會信任、重塑社會人際關係的和解作用（Halpern and Weinstein, 2004）。
這樣，同理心在社會人際關係中所起到的這種「設身處地」從他人的角度考慮問題的作用，在多元文化社會里的諸多方面能起到重要的中和與調節的作用。正因如此，有學者認為我們應該在大眾文化——例如電影——中採用更能推廣同理心的敘事（Landsberg, 2009）；也有學者認為我們應該有意識地減少社會文化中對「邪惡」的敘事，以「同理心的侵蝕」的視角來取而代之（Baron-Cohen, 2012）。那麼，我們是否應該在多元文化中全力推崇同理心，將同理心視為解決社會衝突、發起政治動員的一劑良方呢？在下一節中，我們將考慮同理心在政治生活中可能具有的局限。
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| 同理心不是純粹的個人能力，還與社會發展息息相關 |
三
政治哲學家沃爾澤在討論「寬容」問題時認為，如果自由主義者不能寬容生活方式完全非自由的社群，那自由主義者就不能認為自己真正做到了「對差異保持寬容」（Walzer, 2006）。在同理心的問題上，實際上也存在一個相似的悖論：我們或許可以同理心視為一種值得推廣的道德美德，但與此同時，達到較高程度的同理心也意味著同理者要對更多的「他者」進行同理。這時候，這些「他者」就不止包括不同種族、職業、性別、性取向的個體，也可能包括一些在社會既成道德體系中不被接受的個體，包括罪犯、恐怖分子、異常性癖者等等。這時候，道德反過來會成為制約同理心的屏障。也就是說，同理心本身與道德之間存在著一種微妙的張力，正如寬容和自由主義之間存在的張力一樣：在一定的範圍內，同理心似乎可以提高社會的道德水準，但高階的同理心會衝擊社會道德准則。從積極的層面上來看，它可能會使我們對既有的社會道德體系進行反思，但與此同時，它也會撕裂社會里的一些道德共識。
同理心在政治中的局限，與這個悖論緊密相關。首先，對於社會中絕大多數人來說，我們的日常生活需要同理心來評估其他人做什麼樣的行動和選擇。但同時，大多數人又需要與社會道德共識中的邪惡和異常保持一定的距離。這種「與主流道德之外的行為保持合理距離」的心態會降低我們的同理能力（Morton, 2011）。也就是說，在很多場景下，同理心的缺失並不是因為道德修養的不足，而是因為對既有道德准則的遵循。換句話說，人是否運用同理心來理解他人這個問題經常被更基本的、關於社會道德的結構因素所束縛。如果對社會既成道德體系沒有形成一種系統性的反思和挑戰，那我們很難期待大部分個體去主動地拓展自己的同理心。也就是說，同理心本身的運用依賴於社會運動的發展，我們不能完全期待同理心本身去帶領社會運動前進。
除了社會既成道德體系這個結構因素之外，同理心還會被其他結構因素所束縛。我們能不能以同理心理解某個他人，很多時候依賴於我們判斷自己和這個他人之間是否足夠相似。在電影、小說等文藝作品中，有經驗的作者能夠引導讀者，突出角色與讀者之間的相似，將阻礙同理心的要素隱藏起來，這也正是我們閱讀像《罪與罰》這樣的作品時，能夠對拉斯柯爾尼科夫之類的主人公的精神掙扎產生共鳴的原因。但在現實生活中，「敘事者」的角色和敘事的工具通常是政治化的。我們經常並沒有自主的地位來選擇自己的同理對象。例如，我們也許認為電影作為一種媒介能夠傳播不同社會群體的生活體驗，從而提高社會的同理心（Landsberg, 2009），但這種媒介同時也可以用來針對性地提高某種具體的政治同理心，例如以軍國主義為源流來提高一個主流民族內部的同理心。這樣的同理心，未必總能為更為平等的政治所服務。
正因如此，對敘事權的爭奪一直是身份政治版圖中重要的一環。如果平等政治的反對者佔據了敘事的主動權，那任何現代傳媒都不會起到提高社會同理心，推動平等政治運動的作用。如果少數群體能夠爭奪到敘事話語，我們也還需要防止政治動員僅僅停止在「共鳴」的階段。換句話說，即便同理心能夠使我們分享其他社會群體的一些生活感受，如果我們缺乏對限制同理心的結構性社會因素的批判，那麼同理心本身能且只能形成一種私密的、去政治化的情緒共享，它未必能夠發揮同理心真正核心的動員作用：那種跨越道德和身份疆界並反思這些疆界的力量。
最後，同理心不只是一種道德態度。它更是一種能力，有時是一種非自願的、被動的能力（Battaly, 2011; Bloom, 2014），且並非所有人都具備這樣的一種能力。換句話說，對同理心的認同不意味著每個人都有能力在生活中運用較高程度的同理心。同時，這種能力經常還伴隨著與之俱來的代價。熟悉美劇《犯罪心理》的讀者大概對這個情節印象非常深刻：一、二季的主角、FBI督導特工Jason Gideon之所以在第二季末尾離開FBI，按照劇中設定，其中一個原因正是因為心理側寫這份工作要求他使用極高的同理心，但「調查連環殺人犯」這個工作本身的殘酷使他覺得自己最終失去了同理的能力。高同理心的人群，在社會的人際關係中時常扮演類似的角色，這使他們要背負一些其他人群不需要背負的壓力。如果我們認為，在當前的社會中我們需要呼籲更多的同理心，這意味著社會本身缺乏足夠的同理心。在這種情況下，同理心更發達的個體往往需要面對更多不平等的人際關係——他們更經常為別人提供情感支持，卻不能得到足夠的情感支持。同時，同理心所帶來的「設身處地」從他人的角度考慮問題的效果，有時也意味著更高層級的自我控制。與此伴隨而來的是，是高同理心人群更高的抑鬱和焦慮發病率（Bloom, 2014）。換句話說，當社會本身缺乏足夠的同理心時，我們呼籲同理心；但如果大部分人並沒有具備相對高的同理能力，這種呼籲往往也意味著將社會的道德包袱放置在少數具有高維度的同理能力的人群身上。從長遠的角度來看，如果我們在政治動員中單一地強調同理心的作用，這既可能催生一些政治運動先行者的精神負擔，也可能在長期里消磨人的情感能力。
因此，在一個多元文化的社會里，同理心固然彷彿具有超越身份的人際連接能力，但僅其它本身未必足以成為政治動員的核心力量。過度道德化地理解同理心，可能使我們忽視同理心發生作用的結構因素，使敘事成為私密的情感分享；也可能將過多的道德包袱堆積在社會中的「情感勞動者」身上，消磨他們的情感能力，甚至引發他們的精神困境。因此，政治動員需要同理心，但也並不能將同理心作為單一的核心道德訴求。
參考文獻
- Baron-Cohen, S. (2012). The Science of Evil: On Empathy and the Origins of Cruelty. New York: Basic books.
- Battaly, H. D. (2011). Is Empathy a Virtue? Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, 277-301.
- Berlin, I. (1978). Does Political Theory Still Exist? in Concepts and Categories: Philosophical Essays, ed. Henry Hardy, Oxford: Oxford University Press, 143-172.
- Bloom, P. (September 10, 2014). Against Empathy. Retrieved from http://bostonreview.net/forum/paul-bloom-against-empathy.
- Gray, J. (2002). Two Faces of Liberalism. New York: The New Press, 2002.
- Halpern, J., & Weinstein, H. M. (2004). Rehumanizing the Other: Empathy and Reconciliation. Human Rights Quarterly, 26(3), 561-583.
- Landsberg, A. (2009). Memory, Empathy, and the Politics of Identification. International Journal of Politics, Culture, and Society IJPS, 22(2), 221-229.
- Morton, A. (2011). Empathy for the Devil. Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, 318-330.
- Walzer, M. (2006). Politics and Passion: Toward a More Egalitarian Liberalism. New Haven: Yale University Press.
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