作者｜周一川
簡介｜倫敦政經政治系研究生
興趣｜早期現代哲學、康德政治哲學、西方現代社會學思潮、中國近現代思想史
引言
在有關瘋狂的敘事中，最為人熟知的莫過於福柯的《古典時代瘋狂史》。儘管我們現在無法獲知，在福柯的意識與書寫中是否存在著一種來自非西方的經驗。但僅從文本上看，福柯在有關瘋狂的敘事中暴露出的某種後現代批評立場以及其遭受到的來自學院派歷史學家的攻擊，已顯示出其本人在處理史料與文本關係時耐人尋味的曖昧態度。這一點可以在對福柯「虛構歷史」的批評中得到佐證。然而問題就在於，當我們逃離「立場」之後，一種試圖在歷史中「表現」歷史的努力是否可能呢？我們是否有能力在一番抽絲剝繭之後還原歷史的真相及蘊藏其中波詭雲譎的人性呢？
有關這個問題的答案或許是無解的，但事情正是從這裡變得有意思。因為就是有這樣的一位歷史學家，在持有某種不可知論立場的同時，又執著地以一種近乎人類學的筆法對一場「瘋狂」的前前後後進行了細緻入微的記敘。其所展現出的清朝中葉中國民間社會的亂象散髮出一種強烈的「真實感」，「逼迫」著後世的讀者去相信。這位歷史學家就是生前被譽為北美漢學三傑之一的孔飛力，而他所提供的有關瘋狂的敘事完成在他的一部著作之中。這部著作的中譯本書名只有兩個字，但卻極不尋常、過目難忘——「叫魂」。
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《叫魂》的故事說到底並不複雜，用今天的話來說，它起源於寺廟之間的「不正當競爭」；坐落於浙江省德清縣的慈相寺素來香火冷落，而與其鄰近的觀音殿則香火鼎盛。妒忌和私慾促使慈祥寺里貧困潦倒的和尚輕信了徐姓男子的建議。後者對外散布了如下謠言：曾參與競標當地縣政府工程卻包工不遂的外縣石匠為了暗害本地石匠，在後者的「必經之路」上——自然就是通往觀音殿的路上——‘作法埋喪’」，導致所有經過之人均會遭到毒害。正是這一在今天看來荒誕不經的謠言卻在大清帝國內部引起了災難性的連鎖反應；謠言裹挾著民間社會根深蒂固的鬼神崇拜信仰以及清朝中葉中國社會急劇變化下敵視「陌生人」的社會心理，在販夫走卒的道聽途說中演化出了各種各樣駭人聽聞的版本，並最終以驚人的速度蔓延出江南，導致了大半個中國民間社會的暴亂與瘋狂。
「歸根結蒂，我們最大的激情，就在於將意義賦予生命——儘管這種意義有時令人生畏。」這是孔飛力在《叫魂》第一章中對歷史學家工作使命的理解，它同樣有助於我們理解在「叫魂」事件中，謠言為何會愈演愈烈以致呈現出一種驚人的複雜性。在孔飛力看來，「叫魂」事件實際上被帝國內部的不同群體附加上了各種各樣「令人生畏」的意義；對平民百姓來說，「叫魂」意味著直面暴死的恐懼。身邊陌生人的出現無時無刻不在刺激著人們緊張而脆弱的神經，並摧殘著原本就很稀薄的人際關係。萬般無奈之下，平民百姓希冀於求助地方信仰來保全自身的性命，並開始萌動著一種歇斯底里且萬般惡毒的念頭；對地方官僚來說，「叫魂」與之前發生在地方並驚動了皇帝的公共事件一樣，是將自己暴露在朝廷與皇帝面前的危險時刻。若是不懂得「為官之道」，不僅自己的政治生涯即刻宣告結束，就連性命都將難保；對專制君主來說，「叫魂」本身便是不能容忍的，因為它意味著民間神秘力量試圖爭奪官方對超自然世界的排外性解釋權。更何況「叫魂」又牽扯出「剪辮」，對當時的統治者乾隆皇帝來說，這是潛藏在其內心深處最大的恐懼。即便他也曾試圖以冰冷的官方措辭掩蓋自己的心虛，但由於「剪辮」一直以來被滿清王朝視為對自身政權合法性的質疑與挑釁，其對統治者造成的嚴重心理衝擊使得乾隆皇帝最終招架不住，心理防線全線崩盤。由此可見，「叫魂」事件所糾結的各方群體實際上都有著各自隱秘的心機，而這或許在冥冥中注定了這場瘋狂將無可輓回地走向悲劇。但也正是這場悲劇，為後世提供了一個觀察帝制中國晚期社會結構的剖面，透過它，我們所看到的是一個古老的文明國家在「歷史大變局」到來之前最後的慘淡經營。無論是統治者的權術與野心，還是官僚的策略與心機，抑或民眾的抵抗與瘋狂，都似乎在1768年被「叫魂」施以又一重的魔咒，而這魔咒赫然寫在全書的開篇——「1768年，中國悲劇性近代的前夜。」
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後世學者在對這一魔咒的拆分與解讀中，發掘出了一系列令人警醒的結論，而這些結論似乎又都指向著一種「歷史必然性」。譬如，1768年「叫魂」事件中底層民眾與政治高層之間微妙的「互動關係」，已被很多學者視為時至今日中國人政治倫理生活中的一種常態。在公權力不能得到充分共享、民眾無法得到穩定的制度性補償的環境中，「冤冤相報」是這種制度下民眾生活的一般形式；民眾心理一方面是懼怕暴亂的，但另一方面又會在暴亂無法避免的情況下滋生出另一種極端，即渴望在暴亂中行使突然「下放的權力」從而得到非制度性的物質精神補償。如果沿著這一思路，我們的確有可能對中國近現代史，特別是中國20世紀的政治運動經驗做出一種頗具理論野心的解讀。
如果將上述反思置於一個更寬廣的歷史文化範疇中，不難發現，《叫魂》這部著作又暗示出了一個更為重大的課題。邁克爾.普鳴在<Critical Approaches to Religion in China>中，對馬達加斯加島當地部落信仰與中國早期宗教信仰進行過比較研究。他指出，中國早期的宗教信仰以及相伴隨的禮樂儀式具有一種非凡的結構，用梁漱溟先生在《中國文化要義》中的話來說，即具有一種「文明早熟、理性早啓」的結構性特徵。在邁克爾.普鳴看來，儒家文化在早期即訴諸於個體的理性，從一開始就指出了宗教的「構建」本質，因而至少在理論上，是排斥任何宣稱代表天意的宗教政治領袖的。我們所熟知的「祭人在，祭神如神在」即是最好的例證。在這個意義上，邁克爾.普鳴認為，我們是不能運用西方的觀念，諸如黑格爾的「線性歷史觀」或韋伯的「祛魅」等概念對中國早期宗教信仰做出某種預期性解釋的。因為中國早期宗教信仰所表現出的「理性」特徵極為特殊，無法以簡單機械的「物質－精神關係」來處理。
但令人費解的地方就在於，緣何這樣的一種「文明早熟、理性早啓」的偉大傳統在歷經兩千多年的演變之後，在帝制中國的晚期，尤其是在我們所熟知的「三千年未有之大變局」的晚清呈現出一種愚昧、落後的特徵呢？為何在「叫魂」事件中，我們看不到在民眾身上，哪怕一絲理性尚存的跡象呢？為何正如梁漱溟先生所言，一種良好的文明傳統竟會沈溺於自身，陷於政治的一治一亂之間，兩千年逡巡不去呢？
同樣被譽為北美漢學三傑之一的史景遷，在其代表作《王氏之死》中描繪出了一幅山東省邊緣縣城「郯城」的浮世繪。如果從宗教信仰與民間心態的角度觀察，我們會發現史景遷筆下清朝初年的郯城，與孔飛力筆下清朝中葉的眾多江南縣城有著一種驚人的相似。在王氏私奔不成並最終死於其中的郯城，後世之人同樣很難發現普通民眾身上任何理性尚存的跡象，有的只是超乎想象的歇斯底里。更重要的是，與1768年「叫魂」席捲大半個中國之際民眾對民間信仰死守不放的情景一樣，郯城百姓同樣有著在民間根深葉茂卻不為官方承認的地方性信仰——「城隍」崇拜。而且，這種地方信仰所召喚出的民眾情感，似乎與邁克爾.普鳴的分析恰恰相反，因為它並沒有訴諸個人的理性，而是喚起了普通人對神秘世界的恐懼以及病態的好奇心理。那麼我們就要問了，帝制中國在早期與晚期之間究竟發生了什麼，竟造成了一種偉大文明傳統的沈淪與沒落，以致於在官方信奉的主流文化與民間的慘淡生存狀況間形成了如此大的反差？從這個意義上講，孔飛力筆下那被「叫魂」席捲的一個個江南縣城，不過是一座又一座的「郯城」；同樣的淒慘，卻各有各的瘋狂。
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當我們看到了隱藏在1768年大瘋狂背後的這些歷史文化課題後，才會對孔飛力寫作《叫魂》時的問題意識有深刻的把握。孔飛力思索的其實就是「告別郯城」的問題，即「中國的政治文化傳統如何通過否定自身以接納西方現代文明」的問題。事實上，有關這一問題，在孔飛力之前的華人歷史學家黃仁宇曾做過畢生的思索。或許波折的人生經歷影響到了寫作，黃仁宇觀察歷史的視野向來宏大，他試圖在「大歷史觀」的關照下、在中西曆史的比較研究中追問中國近現代悲劇性命運的歷史成因。帶著這種強烈的問題意識與對中國命運的終身關懷，從博士論文《明代的漕運》開始，到後來的成名作《萬曆十五年》、《中國大歷史》，黃仁宇始終關注的都是中國的政治文化傳統與西方現代性「不相容」的地方，以及這種「不相容」產生的深層原因。這也就能解釋為什麼黃仁宇的研究竟會得到研究中國古代科學技術發展的李約瑟博士的支持，因為他們二人具有共享性的問題意識與立場。在黃仁宇看來，現代社會是一個可以在「數目字上管理」的社會。這表明，傳統社會的那種僵硬、死板的制度體系以及中央政府與地方政府管理脫節的制度環境，是無法適應西方現代性的要求的。因而，傳統與現代之間將呈現出一種非此即彼、水火不容的緊張關係；要想存其一，必先去其一。然而在孔飛力看來，正如他在書中對馬克斯.韋伯「政治理性化」論斷的批判那樣——姑且不論這種批評是否成功——中國的政治文化傳統與西方現代性之間並沒有呈現出如黃仁宇認為的那種對抗關係。恰恰相反，黃仁宇所建立的解釋模型過於理想化，因為大量的歷史工作都表明在這二者之間是存在某種奇妙的「共存關係」的。這意味著，國家可能實現了自身政治結構、功能的現代化轉型，但在其內部，民間的基本社會生態與治理型態可能依舊是傳統的，強烈依賴於某種傳統以及該傳統之下的社會意識與社會認同。
毋庸置疑，黃仁宇是一位令人敬佩的嚴肅學者，其有關「傳統與現代」的論斷自然是有深厚的學養支持。但令人沮喪的是，這種論斷很容易變成一種假象，並進而被某種不體面的現實動機所利用，讓我們錯誤地認為「今天不同於昨天，而昨天真的就已經過去」。因此，《叫魂》一書真正讓人「細思恐極」的地方不在別的，而在於孔飛力在全書的最後明白無誤地傳遞出這樣的訊息——當我們滿心認為現代中國已經告別1768年時，現實世界的種種跡象正在表明，我們仍舊生活在1768年。告別「郯城」，對於黑格爾意識中作為「一切例外之例外」的中國來說，仍舊是一項未竟的事業。
結語
曾目睹過中國傳統社會江河日下圖景的晚清詩人龔自珍，在《乙丙之際箸議第九》中描繪出了一個「平庸社會」的全貌：「左無才相，右無才史，閫無才將，庠序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商，抑巷無才偷，市無才駔，藪澤無才盜；則非但鮮君子也，抑小人甚鮮。」當平庸、愚昧與猥瑣成為一個時代最大的惡時，一種歷史性的反思也應就此開始。在我看來，這是孔飛力留給現代中國最大的遺產。
參考文獻
- [美]孔飛力著：《叫魂－1768年中國妖術大恐慌》，陳兼，劉昶譯，上海：上海三聯書店，2014
- Puett, Michael, ‘Critical Approaches to Religion in China’, Critical Research on Religion, Vol.1(1), pp.95-101
- [中]梁漱溟著：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011 年
- [美]史景遷著：《王氏之死》，李孝愷譯，桂林：廣西師範大學出版社，2011 年
- [美]黃仁宇著：《萬曆十五年》，北京：中華書局，2011 年
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