作者｜東亞
簡介｜中國人民大學政治理論研究生
興趣｜西方政治思想史、法國左翼思想
編者志
價值是什麼？也許是最重要、最難解的問題，因為它決定了我們如何安排自身的世界觀，方方面面。從福科、巴特等後現代的「非人」意識對「人」價值的思考，到羅爾斯弘大系統對社會中所有種類善的分配，無一不是問題的反射。在這些迷人的思考，尼采也許是影響最為深遠。在本次的《尼采特輯》中，東亞則試圖為我們說明：尼采的思想核彈所為何事，本次特輯共四期，分別為〈未來哲學家是誰？（上）〉、〈未來哲學家是誰？（下）〉、〈哲學與政治〉、〈哲學家克服虛無主義？〉。此為第三篇。
關於專輯
作為讀者，我們可以輕易地接觸到尼采的否定性的面相，以至於我們甚至很容易產生這樣一種印象，即尼采乃是一個破壞性的哲學家，他狂暴地毀滅了他所身處其中的文明，並且不得不為隨後到來的二十世紀陰影負起責任。
然而，這一系列的文章所試圖證明的，乃是尼采不斷宣稱的自己的「肯定的哲學家」的身份。破壞只是為了創造，但是，尼采創造了什麼？跟隨著這一問題，我們試圖從權力意志與永劫復歸的學說中，尋找到尼采為了對抗他所認為的文明的苦果而創造出的那種肯定的生活方式，意即一種我們所認為的「未來哲學家」的生活方式。但是，我們認為，尼采的未來哲學家，並不能徹底地克服文明的苦果，也就是虛無主義，這源於尼采與基督教過於密切的關係，他乃是基督教的良心的子嗣。不過，他卻仍然改變了我們對於克服虛無主義的問題的看法——任何旨在一次性克服虛無主義的動機都可能導致新的虛無主義的誕生，上帝之死的結果或許是形形色色上帝的替代品的出現，不論它是人，國家還是其他某種東西。尼采將他的無法徹底克服進行了轉換，轉換為了一種始終克服的狀態，在虛無主義的不斷回潮與再生的時刻，未來哲學家不斷地對其進行克服的過程中，不斷地深化自己，強化自己。而這正是在這個過程中，怨恨、恐懼得到了淨化，一種強大的，肯定的尼采式的新人，出現在了我們的面前。
 |
| 尼采的概念玩具 |
前言
眾所周知，虛無主義與尼采之間保持著一個非常緊密的關係。尼采既可謂是虛無主義的子嗣，也可謂是其後的虛無主義的父親，對於這一點，尼采自己也有著清晰的認識，他既曾在複數的場合中稱呼自己為頹廢者，亦在《查拉圖斯特拉如是說》中與自己的影子相遇。按照我們的思路，他所創造出的一種新類型的人，一種肯定性的形象，也正是尼采為了克服虛無主義所進行的哲學創造，但是，我們仍舊需要問，這樣的創造，是否真的能夠克服虛無主義呢？如果能，是在什麼層面上克服的。如果不能，又為何不能呢？而這個問題，也正是本文將要處理的核心問題。
 |
| 虛無主義就是牧童不指杏花村 |
哲學與政治
當我們討論與虛無主義的克服時，我們將在兩個層次上來分析這個問題，其一是政治層面，其二是個人層面，而本文正是在前一個層面上來考察這個問題。首先，為了討論的必要，我們首先需要接受一個仍待考察的前提，也就是，尼采所創造的新人形象，確實已經克服了虛無主義。在這個前提的基礎上，我們提出這樣的問題，即這個無限認識的哲學家，是否有可能成為政治家—立法者呢？因為，如果這個已經克服虛無主義者成為政治家—立法者，那麼，他勢必能夠有辦法從一個整體的角度使人們克服虛無主義。
這一問題作為西方思想史中的經典問題，完全可以追溯至蘇格拉底與柏拉圖，《理想國》、《法篇》、《政治家篇》等等在很大程度上都是圍繞著這個問題展開的。與他的先輩們類似的，尼采對於這一問題所抱持的態度也是非常曖昧與矛盾的。一方面，在尼采的文本中，我們可以發現尼采似乎有一種強烈的反政治的傾向，「文化的所有偉大時代是政治的沒落時：文化意義上的偉大是非政治的，甚至是反政治的。」[1]但是，另一方面，尼采卻也常常以政治性的面貌出現，除了他的行文之中常見的對於民主制的批判，對貴族制的張揚，還有其有名的對於「偉大政治」（Great Politics）的呼喚。
而之所以會產生這樣一種曖昧與矛盾，首先的原因乃是在於，尼采所反感的政治，是一種奴隸式的政治，這種政治旨在抹平差異，消除特權，進而實現人人平等，消除偉大所需要的結構性差異。為此，他以反（某種特定意義上的）政治的方式介入政治之中，他所呼喚的偉大政治，實際上乃是對於「一個管理歐洲的新種姓的培育」。[2]對於這種「新種姓」的培育，作為對奴隸式政治的反轉，乃是通過認識來進行的。這裡實際上就出現了一個含混，我們也許會直接地認為，被尼采稱為「新種姓」的這一批人，正是尼采口中的未來哲學家。
但是，在《善惡的彼岸》格言211末尾，尼采提出了三個問題：「今天可有這樣的哲學家麼？以前曾經有過這樣的哲學家麼？難道不是必須有這樣的哲學家麼？」，隨後，在格言212中，尼采更進一步地宣稱，這樣一種哲學家，「作為明天和後天的一種必需的人，在每個時代都與他的當今處在、並且必須處在矛盾之中：每一次他的敵人都是當今之理想」，[3]正是通過這樣的描述，未來哲學家在這裡實際上是一個已經到來者，而且甚至可能是在各個時代都已經到來者，但卻只是出生過早而顯得不合時宜者。因為實際上，不僅僅是尼采本人，甚至包括蘇格拉底在內，他們都是以這樣一種哲學家的形象出現的，雖然他們之間存在著重大的差異，但是，在「通過不斷地認識來增強自己」這個意義上，他們確實構成了一種哲學家的譜系。因此，作為已到來而不合時宜者的未來哲學家們，與新種姓這樣一批因其尚未統治因而真正尚未到來者之間，在概念上首先就是存在著一種斷裂的。退一步而言，假如我們認定新種姓正是未來哲學家，而且我們也暫時無視哲學家本人是否適合從事政治（蘇格拉底、尼采一生中少有參與政治、柏拉圖失敗的政治實踐、海德格爾只在針對胡塞爾的學院政治中大展拳腳，以及他的納粹污點），在這個前提下，讓我們回憶一下在《理想國》中，蘇格拉底在論及「哲人為王」這一頗具反諷含義的論斷時，也是存在著巨大的限制的，那就是在蘇格拉底口中的哲學家因其已出洞穴，照耀在真理的光輝之下而不願回到洞穴，是由城邦公民強迫其進行統治的，在這一充滿假設性的描述中，我們可以看到，如果城邦公民真的有可能意願哲學家為王的話，那麼，在此處，實際上隱藏著一個已經完成的過程，那就是對於城邦公民的教育。[4]當然，如果我們從尼采的角度出發，我們可以認為蘇格拉底這一扭捏的「被強迫進行統治」的說法是其隱秘的權力欲的產物，而真誠地，毫不虛偽地意圖統治的哲學家則應該考慮的是「奪權」的問題。但是，這裡還是回到了那個問題之上，「奪權」問題以革命的面目出現，但是革命首先是對潛在革命力量的動員，歸根結底，這仍舊是一個教育問題。這樣一種行為本身就是為尼采所拒斥的，除了我們曾經引述過的查拉圖斯特拉讓其弟子遠離他、背棄他的教誨之外，我們還要注意到，這裡所說的教育，並非是指哲學家對有資質者的教育，而是指一種對城邦公民或者大眾的普遍教育。這樣的一種教育，乃是有違尼采眼中哲學家的旨趣的，不僅僅是在對群氓的煽動的意義上，也不僅僅是在「我的判斷是我的判斷：另一個人再要有此權利可不容易」[5]的意義上，而是說，首先，塑造一種有益於「哲人為王」的政體，實際上和其他的政體一樣，它作為共同生活，需要生產一種道德，一種意識形態，作為共同體屬民行動的規範與規定，作為其自我辨識的依據。但是，當這一要求被提出時，它與尼采對於無限認識的要求就陷入矛盾之中，無限認識所要求的乃是對事物更整全的認識，但是共同體則要求有限的認識，否則，作為其必要環節的道德與意識形態就有陷入自我毀滅的危險之中。換句話說，在尼采這裡，共同體的政治生活，雖然並不必然意味著虛無主義的爆發，但是卻總是與某種程度上的虛無主義相掛鈎的。意識形態與道德同樣也以「自以為真」的面目出現，它們釐定了人的認識的最大限度，阻止人的繼續認識，人的權力意志的擴展不能超出共同體的邊界，因而只能在一個真-假對立的層面上打轉。
同樣，還有非常關鍵的一點。羅森在他的闡釋之中，將查拉圖斯特拉的下山闡釋為一種創造創造即適合作為哲學家也適合作為公民生活的世界。[6]但是，我們需要問，假如在尼采的前提下出發，這樣一個世界，真的適合哲學家嗎？因為，所謂適合哲學家的世界，其意味著哲學家可以安心地去認識，但是，我們如果回憶一下什麼樣的世界最適合哲學家去認識時，我們會發現，很可能這種世界是一個民主的世界——正如是雅典而不是斯巴達才能誕生出蘇格拉底一樣，這樣一個適合哲學家生活的世界，是要將哲學家與政治生活之間的衝突壓縮到最低的世界。因為，民主制的平等原則，使得每一個人都可以發表他的意見，只要其所轉化為的行動結果不危害民主制本身，那麼這樣一種表達無疑就是受到保護的。正是在這樣的環境下，才誕生了哲學。但是，哲學的「卑賤」出身不意味著哲學不應該去認識自己的「卑賤」，從而實現自我克服。因此，羅森的這樣一種論述無異於首先隱秘地在尼采與他所深惡痛絕的民主制之間勾勒出了一種並不存在的共謀關係。這種論述將一個不合時宜者隱秘地打造為了體制之友。
 |
| 拒斥亞歷山大的第歐根尼 |
其次，一個適合於哲學家生活的世界在尼采那裡很可能是一個偽命題：在尼采的眼中的那種非道德的哲學家們，他們本來就無需由誰去首肯，他們才能開始認識，認識在他們那裡是一種發自本能的行為。哪怕遭受苦難也必須去認識，「他們懂得抑制自己的感情和同出，並且業已把自己培養成了能夠為真理而犧牲一切心願的人——為了任何真理，甚至是為了樸素的、苦澀的、醜陋的、令人厭惡的、非基督教的、不道德的真理……」[7]同時，如果說這樣一個旨在消除哲學家與公民之間的差異，從而消除哲學家認識過程中的痛苦的世界真的能夠存在，那麼它也是以一種剝奪了哲學家認識途徑的方式存在的。尼采借由現象—闡釋—權力意志的學說使得苦難重新得到肯定，而之所以苦難能夠重新得到肯定，其原因就是在於它能夠增強權力意志，擴充我們所相遇的對象，在這個過程中「他沒有疏離實在，沒有脫離實在，他就是實在本身，他於自身中依然有著實在的所有恐怖和疑問。唯因此，人方能擁有偉大……」。[8]但是，一旦哲學家與政治之間的這種張力真的被取消了，那麼，這樣一個世界，只能說是驢子的世界，它以一種膚淺的融貫性取代了，或者消除了哲學家的痛苦之源、認識之源，從而將哲學家轉化為了哲學工作者，轉化為了學者。但是，「我堅持，人們最終應該不再把哲學勞動者和一般而言的科學人與哲學家相混淆，——恰恰在這裡，人們應該嚴格地‘給予每個人他所應得的’」。[9]一種沒有痛苦感的哲學家，他既不知疾病為何物，亦失去了對健康的認識，究其結果而言，這種快樂令人感到可疑，它很難與末人的白天與夜晚的小樂趣互相區格。
因此，我們可以通過以上的論述看出，從尼采的角度出發，哲學家在其天性與本能上就與政治生活是互相對立的。政治因其自身的緣故，故而勢必阻礙哲學家們去「敢于思考」（Sapere aude），而另一方面，政治也因其現時性，與作為不合時宜者的未來哲學家們是格格不入的，所以，如果真的有一種哲學—政治家的形象，那麼，這個人也並非因其身上的哲學家的部分使其成為政治家，而是因其身上的政治家的部分而使其成為政治家的。假如這個哲學家確實已然克服了虛無主義，那麼，他也無法帶領他的同胞們一同克服虛無主義，因為，這既違背於政治的要求，也違背於哲學家的旨趣。
但是，我們的上述討論，並不是為了證明哲學家之非政治性。實際上，前述討論很大程度上是建立在哲學家與其同時代政治的關係之中的，而且，從這個結果出發，我們僅僅只能得出最初的那個問題的一半的回答：哲學家不能成為政治家。但是，這樣的結論仍舊沒有辦法回答哲學家是否能成為立法者。因為，政治家與立法者雖然都是作為政治人，實際上卻並不是同一種類型。一個政治家是可能成為立法者的，但是立法者卻不一定能成為政治家，就其最直接的含義來看，立法者所要做的是對於政治生活總原則的規定，而政治家則是在這種總原則下進行更精密的操作。因為立法者乃是對於政治家行動的規定，所以，我們在這個意義上可以說，立法者乃是統治者之統治者。也許，傳統的立法者形象更側重於對共同體的整個狀況進行確定，但是，尼采並不關心全體，他所關心的問題就在於統治者本身，如果立法者也意味著一種教育者的形象，那麼，我們必須在對於統治者的教育者這個層面上來把握這種教育，而不是前文所論及的那種普遍教育。
我們試圖在反政治的層面上捕捉到尼采筆下哲學家的政治性。正如我們不斷強調的那樣，這種反政治必須與不合時宜這一要素結合來進行理解。如此，這樣一種反政治的表現自然就是作為批判這一政治性行動的面目出現了。通過對與現時代渺小的道德的批判，通過對基於權力意志的區分性原則而得出的對偉大現象的分析，尼采筆下的哲學家，將何謂偉大與何謂更偉大的形象，以歷史的方式托付予後世的新種姓們。在《歷史學對於生活的利與弊》中，尼采區分過三種歷史學類型，即紀念式的歷史學、好古式的歷史學與批判式的歷史學，[10]從正面的，不危害生命的角度來看，紀念式的歷史學意味著依靠對過往偉大事跡的和偉大事跡確實可能的追憶而鼓舞人的行動，好古式則是對於自己的過往本能的珍惜，而批判式則是對事件的高低序列的判斷。通過對自己時代和先前時代的批判，未來哲學家們將歷史的紀念碑與恥辱柱展現給未來的新種姓們，通過對「一切時代的偉大事物的共屬性與連續性的信仰」，[11]未來的行動者在自己與過往的偉大者之間建立起譜系，最終，珍愛著作為自己來源的過去的偉大者，也珍愛著作為過去的偉大者之後嗣的自己。未來哲學家的政治教育，正是以一種使偉大有可能再現，使偉大的可能性得以保存的方式出現的。在這個過程中，未來哲學家起到了至關重要的作用，因為，行動者的行動，如果不經由未來哲學家們的審判=闡釋，那麼，這個行動的偉大之處，就無法得以顯現，也正是這一群對何謂偉大有所認識之人，能夠保證偉大的再次顯現。所以，未來哲學家們是能夠以一種立法者的面目出現的，而且這種立法者形象也不同於對具體共同體的政治原則進行決定的立法者形象，而是一種歷史的立法者。
至此，我們可以為我們在本文初所提出的問題提供一個答案，那就是，嚴格來說，尼采所創造的未來哲學家形象，可以是一個（歷史的）立法者，但卻不能是政治家。這種未來哲學家，並不為著所有人都能克服虛無主義而勞作，他們僅僅只為了使少數人能夠達致偉大與更偉大而立法，因為，在這個達致偉大與更偉大的過程中，權力意志不斷地聚集與增強，從而實現了上升，從這樣的角度出發，這些人克服了衰弱與下降。如果說，有什麼是能夠對共同體的人們在克服虛無主義的道路上有所助益，這也是通過一種非常迂迴的，與未來哲學家沒有直接關係的方式進行的。通過政治家創造出的偉大事跡，使人們覺得自己也正是在為這個偉大的目標而生活，使人們將自己容納進偉大的過程之中，從而認為自己分有了偉大的一部分。但是，這樣一種過程，其實只能說是一種有益的謊言，一種有助於提升共同體的欺騙，偉大仍舊屬於那個創造偉大的人，這個方式只能說是讓人們心甘情願被統治，心甘情願成為奴隸，而不對這樣一種狀態抱持怨恨的方式而已。所以，綜上所述，我們能夠看到，尼采的哲學家與共同體對於虛無主義的克服這個問題是沒有直接的關係的，哲學家之克服虛無主義，乃是一種個人的方式，即是自己去克服虛無主義，也是使少數人去克服虛無主義。作為歷史的立法者的哲學家，他們的政治言說，實際上也是從我們所要討論的另一個層面，即個人層面出發的，而這個問題，也正是我們在特輯（四）需要討論的。
注釋
- 同上:153
- [德]尼采. 偶像的黃昏[M]. 衛茂平譯. 上海：華東師範大學出版社，2007：103
- [德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善惡的彼岸[M]. 趙千帆譯. 北京：商務印書館，2015:247
- 同上:182-186
- 我們姑且不論如果哲學家已經出了洞穴，那麼此時誰來對城邦居民進行教育這個問題。
- [德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善惡的彼岸[M]. 趙千帆譯. 北京：商務印書館，2015:71
- [美]羅森. 啓蒙的面具：尼采的《查拉圖斯特拉如是說》[M]. 吳松江、陳衛斌譯. 瀋陽：遼寧教育出版社，2003：10
- [德]尼采. 道德的譜系[M]. 梁錫江譯. 上海：華東師範大學出版社，2015:64
- [德]尼采. 尼采著作全集.第六卷.瞧，這個人[M].孫周興譯. 北京：商務印書館，2015：479；著重號為尼采所加。
- [德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善惡的彼岸[M]. 趙千帆譯. 北京：商務印書館，2015：182
- [德]尼采. 「歷史學對於生活的利與弊」. 不合時宜的沈思[M]. 李秋零譯. 上海：華東大學出版社，2007:150-165
留言
張貼留言