作者｜東亞
簡介｜中國人民大學政治理論研究生
興趣｜西方政治思想史、法國左翼思想
編者志
價值是什麼？也許是最重要、最難解的問題，因為它決定了我們如何安排自身的世界觀，方方面面。從福科、巴特等後現代的「非人」意識對「人」價值的思考，到羅爾斯弘大系統對社會中所有種類善的分配，無一不是問題的反射。在這些迷人的思考，尼采也許是影響最為深遠。在本次的《尼采特輯》中，東亞則試圖為我們說明：尼采的思想核彈所為何事，本次特輯共四期，分別為〈未來哲學家是誰？（上）〉、〈未來哲學家是誰？（下）〉、〈哲學與政治〉、〈哲學家克服虛無主義？〉。此為第二篇。
關於本次特輯
作為讀者，我們可以輕易地接觸到尼采的否定性的面相，以至於我們甚至很容易產生這樣一種印象，即尼采乃是一個破壞性的哲學家，他狂暴地毀滅了他所身處其中的文明，並且不得不為隨後到來的二十世紀陰影負起責任。
然而，這一系列的文章所試圖證明的，乃是尼采不斷宣稱的自己的「肯定的哲學家」的身份。破壞只是為了創造，但是，尼采創造了什麼？跟隨著這一問題，我們試圖從權力意志與永劫復歸的學說中，尋找到尼采為了對抗他所認為的文明的苦果而創造出的那種肯定的生活方式，意即一種我們所認為的「未來哲學家」的生活方式。但是，我們認為，尼采的未來哲學家，並不能徹底地克服文明的苦果，也就是虛無主義，這源於尼采與基督教過於密切的關係，他乃是基督教的良心的子嗣。不過，他卻仍然改變了我們對於克服虛無主義的問題的看法——任何旨在一次性克服虛無主義的動機都可能導致新的虛無主義的誕生，上帝之死的結果或許是形形色色上帝的替代品的出現，不論它是人，國家還是其他某種東西。尼采將他的無法徹底克服進行了轉換，轉換為了一種始終克服的狀態，在虛無主義的不斷回潮與再生的時刻，未來哲學家不斷地對其進行克服的過程中，不斷地深化自己，強化自己。而這正是在這個過程中，怨恨、恐懼得到了淨化，一種強大的，肯定的尼采式的新人，出現在了我們的面前。
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| 尼采與超人 |
從否定到肯定：從視角主義到肯定
正是借由權力意志學說，我們得以繼續討論如何邁向肯定。權力意志第一次提出了闡釋者本身的問題，而這一問題，也為我們引進了一個視角主義問題。美國學者A.D.施瑞夫特（A.D.Schrift）提示我們，之所以尼采的視角主義常常被誤解為自相矛盾的，原因在於我們往往將視角主義理解為一種本體論層面上的立場，而非認識論層面上的立場，因此，「當我們說視角主義提供的是‘認識論’的立場而非‘本體論’立場時，並不僅僅局限於以下這個層面，即那是一種‘關於知識的理論’而非一種‘關於存在的理論’……」[1]在這個基礎上，我們可以進一步深化討論，為什麼在權力意志的學說內部，我們是如何可以不需要一種本體論式的闡釋的，而只獲得一種關於認識的認識論立場。
尼采借由權力意志提出兩種看似矛盾的整體性闡釋：世界是由權力意志組成與一切闡釋都是權力意志的表現，但是，當這種整體性闡釋面對自身時，因為無法將自身納入，並闡釋自身，它不得不將自己懸置，通過這樣一種懸置，使得它在自身所構築的世界的核心地帶製造除了一個空缺，亦即它自己在本體層面上借由消解、否定自己而剝奪了自己的內涵。那麼此時，尼采通過權力意志這一概念闡釋世界時，恰恰也是在為世界的存在賦予了一種不可闡釋性。
什麼是不可闡釋性？如果遵從尼采的看法，闡釋是權力意志的自我表達，進一步我們可以說是指經由對某項事物的操作從而使之對我們發生意義，那麼不可闡釋就是指一項東西不能對我們發生意義，是闡釋行動的邊界，換言之，是無法言說。這樣一種說法很可能會使我們回憶起康德意義上的物自體。我們確實可以說，在批判形而上學獨斷論的目的上，康德與尼采是共通的。
但是，康德卻並不如尼采激進與徹底。康德的物自體仍舊是一個「有些什麼」的概念，這個概念宣佈了某種超驗物的存在，只是因為這種超驗物不向我們敞開它自己而已。
一方面，康德在《純粹理性批判》中指出，我們所經驗著的世界是可以闡釋的，但是，另一方面，卻存在著這一個問題，那就是作為經驗之存在基礎的物自體，卻是不可被闡釋的。在康德的語境下，這種不可闡釋性是因為我們的知性是無法延伸至物自體上的，故而我們無法對其形成正確知識，為了保險起見，我們因此不去闡釋物自體。但它仍舊不能最徹底地指向不可闡釋，由此使得這種不可闡釋顯得可疑。因為，假如真的「有」什麼東西存在，哪怕是我們宣佈這一存在不可闡釋時，我們所闡釋的對象仍舊是來源於它，它仍舊以一種形而上學殘留物的方式鉗制著我們的闡釋。
而權力意志則是這樣一種東西，一方面，權力意志並非是超驗之物，它是能夠被經驗到的，同時也是能夠被闡釋的，但另一方面，恰恰是借由試圖對權力意志進行根本闡釋，我們會遭遇到權力意志借由前述兩個矛盾命題互相消解而帶來的自我懸置。這種懸置帶來的不可闡釋性則正是最徹底的不可闡釋性。因為，恰恰是通過製造、呈現出空缺——也就是當這一最徹底的普遍闡釋自行製造出闡釋溢出時，我們才會發現，在權力意志所構成的世界的核心處，是一無所有的。因為那裡什麼也不「是」，什麼也沒「有」，是空無（non-all）[2]的，故而沒有可說之物，故而無可闡釋，無可言說。
在這個基礎上，我們可以認為，尼采斬斷了傳統上認識論與本體論之間的聯繫。傳統中哲學家往往傾向於認為，我們如果擁有了對於某物的認識，那麼我們就是對其形成了知識，由此，我們也就能夠將這個對象作為一個穩定的實體進行把握。而尼采則通過權力意志廢止了這種認識論與本體論上的關聯，換言之，我們的認識行為，乃是一種權力意志對於另外一種權力意志的佔有與表達。有多少種力，就能夠有多少種佔有，也就能夠有多少種表達，而這些表達則意味著這一被闡釋、被認識對象的諸多面相。從尼采的角度看來，尼采之前的認識，要麼是一種「信以為真」（Für-wahr-halten），「人在那裡停止認知，就在那裡開始相信，」[3]要麼就是一種對認識的絕望，也就是說，既然我們有那麼多關於真理的言說，而每一種言說又各不相同，那麼，我們索性放棄對真理的追問，或者是懸置對真理的追問。
但是，這兩種情況都是惰性的表現，他們實際上都是對認識的放棄。在這個意義上，我們可以將這兩種行為視為奴隸道德的自我保存的，畢竟，如果將奴隸道德也視作一種生命，那它也是有試圖自我保存的本能的。也因此，在這個意義上，我們一直強調的，尼采反轉、倒置了奴隸的武器，將認識作為對抗奴隸的工具正是在這一層次上能夠得到理解。必須堅持認識，持續和不間斷的認識，我們就可以不僅能夠在內容上駁倒奴隸道德，同時，也是從生命形式上設置了一種對立於奴隸生命的生命，前者是停滯的，拒絕認識的生命，後者則是持續的，意願認識的生命。
如果說將本體論與認識論相勾連，將會導出的結果就是上述的兩種放棄的情況，那麼，借由認識而駁斥本體論，從而形成一種無本體論的認識，實際上正是尼采對於精神所做的解放之舉。但是，這裡的問題則是，如果說確實能夠存在一種無本體論的認識論，那麼，我們要認識的是什麼？德國學者薩弗蘭斯基（R.Safranski）認為，尼采在認識論上開啓了一種現象學式的思路，
對尼采來說，心理學，感知和意識組成一個連續統，而注意力是一條可移動的光柱，它照亮生命那變換著的部分，移入可見和可以想象的領地。……
這個方案是現象學的，因為其原理是：只有顯現的，才能被認識；所以重要的是，增強注意力（還有語言），一邊盡可能的有許多事物能夠顯現。已經給予意識的一切東西，是現象，而意識研究以嚴格的內省方式，觀察意識現象的內在秩序。它不說明，不解釋，而嘗試描寫，現象自身是什麼和表現什麼。[4]
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| 人們的認知猶如迷宮般難解 |
需要解釋的是，我們在此將薩佛蘭斯基的「說明」和「解釋」理解為對於事物本體論層面的界定。如果聯繫起尼采在《偶像的黃昏》中有名的「‘真實的世界’如何成為寓言」這一章節中的論述，即，「我們已經廢除了真正的世界：剩下的是什麼世界？也許那個虛假的世界？……但是不！連同那個真正的世界，我們也把那個虛假的世界廢除了！」尼采對於實證主義的贊許，[5]我們可以找到薩弗蘭斯基這一判斷的支撐，廢除「真實世界」與「虛假世界」並非僅僅只是簡單的概念上的置換和遊戲，在認識論層面上來看，兩個世界重新被並置為了一個世界，也就是權力意志的世界，在這個世界中，我們所有的一切認識，都是對於現象這一權力意志的顯現的認識。我們不是說一個中立的權力意志作為現象的根據，而是說，在不同的權力意志的互相佔有中，現象這一自我呈現的東西出現了，但是，在此，我們並不是要將這種自我呈現之現象作為一個有其隱秘特質的實體來把握，因為我們知道，權力意志在互相佔有的過程中的自我表達=自我呈現正是闡釋這一行動，所以，現象即是闡釋，有多少種權力意志，就有對於世界的有多少種闡釋，就有多少種現象，而對於一個現象有多少種闡釋，就證明有多少種權力意志試圖佔有這個現象，有多少種闡釋試圖佔有這個闡釋，也就證明瞭，這個現象有多少方面。
因此，我們所認識之物何以是現象，其原因除了在於，在去本質化的情況下，每一次顯現總是以瞬間地綻出的形式與我們相遇的，還在於，如果不同權力意志錯開，並未結成關係，那麼我們不會與任何對象相遇，而我們之與此對象相遇，就在於不同的權力意志之間結成了關係，而一旦某種關係得以結成，那麼，此對象正是以被闡釋的方式進入我們的意識之中，進入我們的意識，引起我們的注意，這一過程正是認識的過程，而此對象，以被闡釋的方式被我們認識的對象，正是現象。
在解決了我們我們認識什麼的問題之後，接下來的問題就是我們如何認識。實際上，在前文討論認識什麼時，我們已經觸及到了如何認識的問題。但是，我們仍舊需要更詳細地考察，我們應該如何認識。尼采的視角主義借由指出闡釋者本身的問題，提出的一個要素正是，我們，任何的闡釋者與認識者，都是從自身的視角開始認識問題的，這一情況構成了我們認識的初步困境，在《快樂的科學》中，尼采如是說道：「因為人在思考、分析時不得不從自己的立場和視角出發，而不能超越自己的立場和視角。」[6]
之所以會有這樣的困境，其原因在於：一，我們的認識器官，意即生理原因。生理原因體現為兩方面，「除了能用這雙眼睛，從來不能用其他眼睛洞察事物？而會有怎樣數不勝數的存在物種類，其器官更適合於認知啊！人類的全部認知最終將認知到什麼呢？他們的器官！」[7]也就是說，我們人類的認知器官本身的限度，我們只能認識到我們器官所允許我們認識的範圍；而另一方面，不同人的認知器官的差異也影響了不同人的認知，例如，一個天生的盲人永遠不法認知到什麼是顏色。二，社會歷史因素，我們的所生活於其中的環境也總是限制了我們的認識，將它壓縮到某一點上，習俗道德與社會強制總是會為我們強調現象的某一種特徵，而又遮蔽另一些特徵，在這樣的教育之中，我們自然會形成這樣一種有限的視角。[8]最簡單的例子就是，不同國別的國家主義者，總是能夠在各自的國家中找到他們的「真理」。三，本能因素，也就是有些人更趨近於認識什麼。[9]
借由這種視角主義，尼采一方面揭露出傳統認識的單薄之處——它總是試圖把自己的認識當做一種普遍的認識，[10]另一方面也指出了一種關於更深刻地認識的方法：「只有一種視角主義的觀察，只有一種視角主義的‘認識’；我們越是讓更多的對於一個事物的情緒表露出來，我們越是懂得將更多的研究、不同的眼睛應用於同一個事物，我們對於這個事物的‘概念’，我們的‘客觀性’就會越完善。」[11]通過提升我們的注意力，鍛鍊我們的語言，讓我們盡可能地多地去發現現象的不同面相，發現新的問題，創造出更多的不同闡釋只是一個方面，另一個同樣重要的方面則是，通過理解更多的闡釋，理解這些闡釋之所以形成的原因，將我們提升到一個諸視角之視角的高度，在這個高度上，我們將能夠透視到更多的現象及其面相。因此，尼采自我宣稱為「我們北極樂土居民」[12]的行為也需要在這個角度上得到理解。[13]到此為止，我們仍需要繼續去追問那個關鍵問題，我們如何去肯定世界呢？
這就需要我們重新再來審視「‘真實的世界’如何成為寓言」這一曖昧的章節所蘊含的意義。對於尼采，往往存在著一種誤解，那就是認為尼采高揚傳統認識中被認為是「虛假世界」的現實世界，而貶低理念的、精神的「真實世界」。這樣一種誤解實際上只是重新倒轉了真實世界與虛假世界的位置而已，實際上仍舊保留了這兩個世界的對立。真實世界通過否定虛假世界而造成了否定，因此，依靠否定真實世界而高揚虛假世界並不能將我們提升到肯定，恰恰相反，它所造成的一種後果就是精神性的消失——我們可以想象得出來，一種沒有精神的世界是什麼樣的：市儈的，粗鄙的、蠅營狗苟的市民生活正是這一倒轉所可能導致的結果。
因此，這樣一種倒置，只能被視作是尼采所說的實證主義者的工作，只能算是尼采的工作的前提環節而已，否則，尼采無需宣稱，虛假世界也一並被廢除了。如前所述，取消真實世界與虛假世界這兩個世界的目的在於將我們的認識對象定位到現象上。而這一行為實際上意味著，真實世界與虛假世界被置於同樣的層次上。如果說，物質世界發生的乃是現象，那麼，精神世界同樣如此。因為，我們能想，我們能說，我們能虛構，這一切無疑都是人的權力意志的表達與呈現，那麼，作為我們所想、所說、所虛構的產物，當它們被我們的意識所察覺與把握時，無疑也正是以現象的姿態出現的。也就是說，這樣一種內在化的現象世界，它並不比外部世界的特殊，但是它也不比外部世界更低賤。我們評判的標準已經開始轉移了，內部與外部、精神與物質、虛構與現實，此時已經不在被視作有其原罪，而是統統都作為現象呈現在我們的面前，而我們則根據權力意志的原則來對其進行評價。
而所謂權力意志的原則，在此也並非是一種道德化的判斷，它依據的是，是否有助於權力意志的增加，是否有助於權力意志的舒展，也就是說，通過這樣一個過程，我們才可能真正地開始進行價值重估。福柯在題為《尼采.弗洛伊德.馬克思》的講演中，就曾對尼采的這一認識方式進行了總結：「對尼采而言，沒有一個原初的所指。詞語只不過是解釋；在詞語的整個歷史中，在成為符號之前，詞語就一直只是在解釋；而它們最終能發揮符號的作用，僅僅因為它們基本上只是些解釋。」在此，福柯指出，尼采通過將符號與詞語視作闡釋，通過對闡釋進行闡釋，從而「攫取已經互相攫取的解釋」。[14]也正是在在這個意義上，我們也就能夠理解，何以尼采有時候會宣稱，謊言比真理來得有價值。[15]而且，更進一步地來說，其實此時謊言與真理已經形成了一種互相依賴的關係。在尼采早期非常重要的作品《論道德外意義上的真理與謊言》中，尼采如此描述何謂真理：
那麼，什麼是真理呢？一大堆動態的隱喻、移情、擬人化，總之是人類關係的總和，被詩意地、注重修辭地拔高、改寫、修飾，經歷長期使用後，在一個民族那裡被認為是穩定地、規範的、有約束力的：真理就是人們忘記其是幻覺的幻覺。是變得破舊而無感性力量的隱喻，是沒有了自己上面的圖像、現在被當做金屬而不再被看做硬幣的硬幣。[16]
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| 真理與謊言間的模糊性 |
在這段論述中，尼采實際上向我們表明瞭的是真理被道德化了的過程，也正是因其被道德化，所以我們才會覺得真理與謊言是如此對立的，因為二者之間其實隱含著的乃是善與惡的對立。但是，假如我們以一種道德外的角度來審視真理與謊言的時候，我們會發現，當我們與對象遭遇並對其進行認識時，如前所述，它是以一種被闡釋=隱喻的方式進入我們的意識的，而這一隱喻，正表明的是我們與此對象相遇時「此對象之所是的一個面相」，而聯繫視角主義中的闡釋者本身與闡釋的關係，我們可以發現，在「此對象之所是的一個面相」中，我們也無疑發現了「與此對象相遇者的一個面相」，就是在這個時刻，一方面，主體與客體的絕對的區分被消除；另一方面，我們也切實地發生了相遇，即作為現象的此對象與作為現象的我們共同將作為現象=權力意志的世界呈現出來，而且是以現象（而不是表象）的形式所呈現，意即作為現象的世界也得以在此對象與我們的相遇之中被認識。真理與謊言的對立被真理與謊言的互相補充所取代，我們正是在謊言之中不斷地與真理接觸。[17]尼采在1888年春季手稿中的一段題為「關於認識論：純然經驗的」的手稿的末尾處如是寫道：
對於一種適當的表達方式的要求是無意義的。一種語言、一種表達方式的本質就在於表達一種單純的聯繫……「真理」概念是荒謬的……整個「真」、「假」領域只涉及本質之間的聯繫，而不涉及「自在」（An sich）……那是一派胡言：根本沒有什麼「自在的本質」，諸聯繫才構成本質，同樣也不可能有一種「自在的認識」……[18]
正因此，我們才會說，真理與謊言是互相補充的，借由多種多樣的表達方式，也就是隱喻的方式，我們才能組織起對象的諸聯繫，從而達成一種單純認識論意義上的真理。
所以，我們其實已經接觸到尼采如何去肯定世界了——正是在世界以現象的方式呈現給我們的前提下，我們所見即世界之所是，而世界之所是亦為我們之所見，如果肯定所指的就是對於存在狀態的確認，那麼，我們與世界正是在這樣的互相肯定之中顯現出來的。而且，這一肯定也將淨化否定：否定本身源自於對苦難的現象的不夠全面的認識，因而創造出一個另外的現象來逃避現象，但是，如果我們能夠意識到，苦難亦可使我們想更多、看更多，甚至虛構更多，換言之，苦難其實也激活著我們的權力意志，使它與更多的（或是屬於現實層面或是屬於虛構層面的）現象相遇，與更多現象相遇即意味著能夠佔有更多的現象，而之所以此前我們並未如此意識到，原因在於我們並未以一種視角主義的方式來認識到我們與外部世界和內部世界的這種現象關係，而經由這個轉變，那麼，苦難本身其實不再是一個否定的形象，相反，它也是肯定的，我們在認識之中肯定了苦難。
所以，雖然在論及奴隸道德時尼采充滿憤怒，但是，他卻忍不住說道，「但正是在這一危險的存在方式的基礎上，人才真正成為一種有趣的動物，而人的靈魂也正是在這裡獲得了更高意義上的深度，並且變得邪惡——這正是迄今為止人優越於其他動物的兩個基本表現形式！……」[19]
而這樣一種肯定，在尼采那裡，進一步是由永劫復歸作為擔保的。如同我們在前文中所分析的那樣，權力意志的世界是一個現象的世界，也是一個闡釋的世界。而永劫復歸的全稱乃是同一者的永劫復歸（eternal recurrence of the same），那麼，這個一再復歸而來的同一者是誰，就構成了我們要面對的問題。
如果我們從我們所分析的權力意志的世界出發，那麼，我們絕不能將這一同一者視作是某個實體，某個事實的再次出現，我們有必要牢記我們所分析過的尼采的一大原則，即「沒有事實，只有闡釋」這一原則。換言之，這個不斷再現的東西，正是某種闡釋。那麼，為什麼闡釋是永劫復歸的基本形式呢？其原因在於，時間乃是我們所生活於其中的基本範疇，而且，我們所怨恨的對象也正是時間。海德格爾在《誰是尼采的查拉圖斯特拉》一文中，為我們強調，尼采所說的我們對於時間的憎恨，更主要的是體現在對於過去時間的怨恨之上，「對意志來講，消逝之物乃是它不再能對準的那個東西，它的意願不斷地與之抵觸的那個東西。」[20]我們之怨恨時間，就因為我們無力去改變已經逝去的對象：「意志不能回頭想；它不能打斷時間和時間的慾望——這就是意志最孤寂的悲哀。」[21]
而為了克服這種對過去的怨恨，我們必須去構成一種認識，在這種認識之中，並非是由過去決定了現在與未來，相反，是由現在與未來決定過去，因為，現在與未來確實仍舊是處於意志所能對準的範圍之內。那麼，這種以現在和未來為過去做出保證的方式，正是需要依靠我們曾經分析過的闡釋—現象式的認識方式。所謂闡釋—現象的認識方式，其關鍵在於首先將闡釋者本身也作為現象置入認識過程之中，在這樣一種狀態下，闡釋者與被闡釋對象就不是以一種認識主體—認識客體兩分的方式，相反，闡釋者身上的某種類型的權力意志與被闡釋對象中的相似類型的權力意志發生接觸，結成關係，從而使得使得認識得以產生，闡釋者對被闡釋對象的闡釋，即是對於被闡釋對象的一個面相的發現，而且也是對於自己的一個面相的發現。
換言之，在此，我們將不再是作為被不可改變之過往者所決定者的形象出現，相反，我們是作為與過往者互相決定者的形象出現的。由此，我們實際上可以看到，永劫復歸其實已經開始發揮作用，而且是在現在發揮作用。正如克羅索夫斯基所強調的，記憶在永劫復歸的過程中有著重要的作用。他寫道：「我不僅瞭解到我（尼采）已被帶回到永恆的循環終結的關鍵時刻——即其必然回歸的事實已經向我解釋出來的時刻，但是，我同樣瞭解到，由於我忘記了這個事實，所以當時的我絕不是現在的我，因此，由於瞭解到這一點，我變成了另一個人。」[22]
也就是說，如果我們從認識的角度來看這個問題，那麼，正是在每一次闡釋之中，換言之，在經由回憶使得我們與過往之物再次接觸時，實際上都是一次復歸，過去在此刻重現，而且，它是以一種等待著我們決斷的方式重現，並且再次進入下一次復歸之中，等待著我們下一次的回憶。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》的「拯救」一節中，所談及的令人難解的「我曾經要它是」，[23]實際上應該更完整的表達為，「現在的我要曾經的我要它是」，正如過往之物以現象的方式再現，曾經的我也以這樣的方式被被復歸到我們的面前。而真正的同一者實際上是生成本身——雖然我們在此前鮮少談及生成，但是，我們所討論的闡釋—現象，實際上正是我們沒有論及的生成。生成是什麼？是權力意志不斷地結合與分散，而闡釋—現象則正是這一結合與分散的表達。
因此，「誰教意志跟時間和解以及比一切和解更高的東西」呢？[24]在回答這個問題時，查拉圖斯特拉沈默了，因為，此時他尚未領悟永劫復歸，但是，此時，經由我們的分析，我們能夠給出一個可能的解釋。這一幫助意志克服對時間的怨恨的東西，正是永劫復歸。正是借由不斷地在回憶中與過去的相遇，不斷地對認識進行認識，永劫復歸實際上將過去的時間包納進了此刻之中，每一次的復歸，都將過去帶到了此刻，並且加以肯定。從認識的角度來看，永劫復歸表現為此刻的一連串持續的綻放——它在每一刻都進行著，並且總是不斷地繼續進行著。正是在永劫復歸之中，我們無數次遭遇我們已經遭遇過的事物，與此對象最初的相遇使我們有了認識，而對此對象的再次相遇則使我們對於我們的認識有了認識——永劫復歸何以能夠增強我們，淨化我們，其原因就在於，當我們經由權力意志所不斷進行的闡釋—現象的過程，認識到了這一永劫復歸的過程，我們也會發現，在這個過程中，我們自己的認識總是持續增加的，我們自己所佔據的權力意志是增加了，我們自己因而更強了。而伴隨著權力感的擴張，我們將感到的快樂，正是我們得到淨化的表現。
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| 福柯闡釋尼采的譜系學 |
結語：譜系學式的生活方式
在本文中，我們所處理的核心問題都聚焦於尼采如何開啓從否定到肯定的路徑。而之所以採取這樣的方式來討論，而不是將問題的聚焦於對於尼采所創造出的未來哲學家的肖像的勾勒，原因在於，作為尼采口中的未來哲學家，其最重要的特徵就在於能夠肯定。因此，我們才需要將問題的核心聚焦於討論如何去肯定，如果不把握這個核心過程，那麼，一種單純的勾勒，在尼采作品中尋章摘句拼湊起的未來哲學家的肖像畫，必然會是蒼白無力的。
雖然尼采自認為是頹廢者，因而只能作為未來哲學家的呼喚者而存在的（就如同《善惡的彼岸》的副標題乃是「一種未來哲學的序曲」），但是，實際上，當我們發現尼采如何去肯定的時候，我們卻能發現，尼采其實已經走的夠遠了。他在《瓦格納事件》一書的序言中，如是說道：「我也是一個頹廢者：只不過，我理解了這一點，只不過，我抗拒了這一點。是我身上的哲學家因素抗拒了這一點。」[25]我們也越來越清晰地能夠注意到，尼采自己也在走向肯定，他將一種新的現象顯現給我們，為未來者們擴大了他們可認識的範圍，也因此，內哈馬斯就認為，尼采本人，正是他筆下的未來哲學家。[26]
尼采所創造出了一種有別於辯證法學家的哲學家類型，意即譜系學家的類型，並且將之置入於歷史之內，讓其參與進永劫復歸的過程之中。福柯在其《尼采.譜系學.歷史學》一文中，為我們描繪了譜系學的運作方式。在文中，福柯向我們強調，尼采的譜系學之所以拒斥起源（Ursprung），其原因在於考察起源意味著為歷史尋找某種連貫的闡釋，也就是說，歷史發展已經有一些內在的原因隱含於起源處了。但是，這樣一種闡釋無疑是過分簡單的，譜系學應該具備有「分辨和分散事物的敏銳目光；這種目光能夠讓我們看到分歧之處和處於邊緣的東西，這種分解性的目光能夠自我解剖，能夠抹去人的存在統一性。」[27]換言之，譜系學即能看到現象，也能看到作為現象的自己，而之所以我們能夠以現象的角度來認識對象，原因在於，尼采借由權力意志學說所表現出的那個排除了本體論的世界中，一切事物乃是以闡釋的面目出現的，而闡釋作為權力意志的表達，正是與現象這一顯現密切相關的：我們借由闡釋的方式，使得現象得以顯現，並使之進入我們的意識之中，而這正是權力意志的認識論中一體兩面的行為。
因為，權力意志的世界乃是力與力不斷互相結成關係的世界，闡釋意味著我們意欲此與對象結成關係，而現象意味著此對象意欲與我們結成關係。在此過程中，我們即看到了此對象，也看到了我們。也正是借由現象—闡釋這一不斷發生與進行的過程（因為這一過程保證了我們持續去認識的主動性），我們能夠以權力意志的佔有、增強與表達原則來審視作為現象與闡釋者的我們與其他現象的關係，我們能夠發現，任何一次相遇，或是快樂的，或是苦難的，都是使我們在外部或者內部的現象世界中，與更多的權力意志相遇，並且將之佔有或互相佔有的相遇（如果我們將此對象視作某種具有隱秘本質的實體，那麼，那層永遠隱藏於夜幕之下的內核，被我們認為是無法認識的內核，將以奴隸們製造神秘來壓制主人的方式佔有我們）。那麼，在這樣的佔有之中，我們的權力意志實際上得到了增強，因為，我們能夠認識得更多，我們就更強。[28]
這也正是未來哲學家的生活方式，即一種譜系學式的生活方式。譜系學不僅意味著我們要去發現斷裂，而且也意味著我們認識更多，我們變得更強健，我們更能夠去肯定。
那麼，這樣一種尼采所創造的新人，究竟與尼采克服虛無主義這一核心問題之間，呈現出一種什麼樣的關係呢？這個問題，也正是我們在特輯（三）、特輯（四）中所要討論的問題。
注釋
- [美]阿倫.D.施瑞夫特. 「視角主義與語言學之間：作為闡釋學的譜系學」. 生產（第四輯）：新尼采主義[C]. 汪民安主編. 桂林：廣西師範出版社，2007:159
- 之所以使用non-all這一概念，一方面是因為，如果使用虛無這一概念，它似乎指向這樣一種思路，即虛無主義是與世界是虛無的之間有必然之聯繫，然而，尼采語義中的虛無主義之多義性使我們必須考慮尼采口中虛無主義的類型，自稱為積極虛無主義者的尼采與被尼采稱為消極虛無主義者的群體之間的差別必須被認識到。另一方面則是因為，non-all作為「非-全部」，恰恰指出了權力意志闡釋世界時的那種懸置狀態，即「權力意志的世界是除權力意志之外的全部」，因而是空無的。
- [德]尼采. 重估一切價值 下卷[M]. 維茨巴赫編. 林笳譯. 上海：華東師範大學出版社，2013:743
- [德]薩弗蘭斯基. 尼采思想傳記[M]. 衛茂平譯. 上海：華東師範大學出版社. 2007:236
- [德]尼采. 偶像的黃昏[M]. 衛茂平譯. 上海：華東師範大學出版社：2007:63-64；著重號為尼采所加。
- [德]尼采. 快樂的科學[M]. 黃明嘉譯. 桂林：灕江出版社，2013:259
- [德]尼采. 尼采全集 第3卷 朝霞[M]. 楊恆達等譯. 北京：中國人民大學出版社，2016:197；著重號為尼采所加。這段引文也能佐證我們不斷強調的尼采的以認知對抗奴隸道德的觀點，人類的全部認知最終將把認知者本身作為問題提出。
- [德]尼采. 道德的譜系[M]. 梁錫江譯. 上海：華東師範大學出版社，2015:106-108；在第二卷第二節中，尼采討論了習俗道德的運作方式。
- [美]阿倫.D.施瑞夫特. 「視角主義與語言學之間：作為闡釋學的譜系學」. 生產（第四輯）：新尼采主義[C]. 汪民安主編. 桂林：廣西師範出版社，2007:160-162
- [德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善惡的彼岸[M]. 趙千帆譯. 北京：商務印書館，2015：71；尼采在論及未來哲學家時說道，「迄今為止所有哲學家都愛他們的真理。不過，他們肯定不會是教條論者。……‘我的判斷是我的判斷，另一個人再要有此權利可不容易。’這樣一個未來哲學家或許會說道。必須擯棄想要與多數人達成一致的壞趣味。」
- [德]尼采. 道德的譜系[M]. 梁錫江譯. 上海：華東師範大學出版社，2015:186
- [德]尼采. 權力意志 下卷[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館：2014:731
- 我們部分地同意羅森對此的論述，即認為哲學家是生活在墮落世界與北極樂土世界兩個世界中的人。哲學家需要下山創造一個即能作為哲學家亦能作為公民生活的世界，為此，哲學家需要看到整體。但是，羅森的論述中，拒絕承認有新的問題可以被納入討論，他將永劫復歸理解為人類歷史中所有相同類型的人與事件的不斷出現，這樣一種論述無視了尼采的強調從更多新視角進行透視的要求。參[美]羅森. 啓蒙的面具：尼采的《查拉圖斯特拉如是說》[M]. 吳松江、陳衛斌譯. 瀋陽：遼寧教育出版社，2003：10
- [法]福柯. 「尼采.弗洛伊德.馬克思」. 尼采的幽靈：西方後現代語境中的尼采[C]. 汪民安、陳永國編. 北京：社會科學文獻出版社，2001:105
- 在《悲劇的誕生》中，我們可以發現，尼采從來不認為希臘人的悲劇有什麼不好之處，雖然這一悲劇必須依託於阿波羅的形象藝術，也就是藝術謊言來發揮作用，其原因就在於，這樣的一種謊言，它使人的權力意志得以更增強與舒展。參[德]尼采. 悲劇的誕生[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館，2014
- [德]尼采. 尼采全集 第1卷 1870-1873年遺稿[M]. 楊恆達譯. 北京：中國人民大學出版社，2013:623
- 德蒂安在他的《希臘古風時代的真理大師》中通過對古希臘神話與宗教的研究表明，在希臘世界早期，真理的掌握者同時也是欺騙者。參[法]德蒂安. 希臘古風時代的真理大師[M]. 王芳譯. 北京：華夏出版社，2015：121-128
- [德]尼采. 權力意志.下卷[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館，2014:1032；著重號為尼采所加。
- [德]尼采. 道德的譜系[M]. 梁錫江譯. 上海：華東師範大學出版社，2015:74
- [德]海德格爾. 「誰是尼采的查拉圖斯特拉」. 演講與論文集[M]. 孫周興譯. 北京：生活.讀書.新知三聯書店，2005:121
- [德]尼采. 查拉圖斯特拉如是說[M]. 錢春綺譯. 北京：生活.讀書.新知三聯書店，2015:160
- [法]克羅索夫斯基. 「尼采體驗的永恆回歸」. 尼采的幽靈：西方後現代語境中的尼采[C]. 汪民安、陳永國編. 北京：社會科學文獻出版社，2001:18-19
- [德]尼采. 查拉圖斯特拉如是說[M]. 錢春綺譯. 北京：生活.讀書.新知三聯書店，2015:159-160
- 同上:162
- [德]尼采. 尼采著作全集.第六卷.瓦格納事件[M].孫周興譯. 北京：商務印書館，2015：6
- A.Nehamas, 「Who Are ‘The Philosophers of the Future?’: A Reading of Beyond Good and Evil」, in Reading Nietzsche, edited by Robert C. Solomon and Kathleen M. Higgins, pp.59, New York: Oxford University Press,1988.
- [法]福柯. 「尼采.譜系學.歷史學」. 尼采在西方（重訂本）[C]. 劉小楓選編. 上海：華東大學出版社，2015：202
- [德]尼采. 權力意志.下卷[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館，2014:1031；在我們前文引述過的「關於認識論：純然經驗的」一篇中，尼采提及：「認識作為權力的工具起作用。因此顯而易見，認識隨著權力的增長而增長……」
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