作者｜東亞
簡介｜中國人民大學政治理論研究生
興趣｜西方政治思想史、法國左翼思想
編者志：價值是什麼？也許是最重要、最難解的問題，因為它決定了我們如何安排自身的世界觀，方方面面。從福科、巴特等後現代的「非人」意識對「人」價值的思考，到羅爾斯弘大系統對社會中所有種類善的分配，無一不是問題的反射。在這些迷人的思考，尼采也許是影響最為深遠。在本次的《尼采特輯》中，東亞則試圖為我們說明：尼采的思想核彈所為何事，本次特輯共四期，分別為〈未來哲學家是誰？（上）〉、〈未來哲學家是誰？（下）〉、〈哲學與政治〉、〈哲學家克服虛無主義？〉。此篇為第一篇。
關於本次特輯：
作為讀者，我們可以輕易地接觸到尼采的否定性的面相，以至於我們甚至很容易產生這樣一種印象，即尼采乃是一個破壞性的哲學家，他狂暴地毀滅了他所身處其中的文明，並且不得不為隨後到來的二十世紀陰影負起責任。
然而，這一系列的文章所試圖證明的，乃是尼采不斷宣稱的自己的「肯定的哲學家」的身份。破壞只是為了創造，但是，尼采創造了什麼？跟隨著這一問題，我們試圖從權力意志與永劫復歸的學說中，尋找到尼采為了對抗他所認為的文明的苦果而創造出的那種肯定的生活方式，意即一種我們所認為的「未來哲學家」的生活方式。但是，我們認為，尼采的未來哲學家，並不能徹底地克服文明的苦果，也就是虛無主義，這源於尼采與基督教過於密切的關係，他乃是基督教的良心的子嗣。不過，他卻仍然改變了我們對於克服虛無主義的問題的看法——任何旨在一次性克服虛無主義的動機都可能導致新的虛無主義的誕生，上帝之死的結果或許是形形色色上帝的替代品的出現，不論它是人，國家還是其他某種東西。尼采將他的無法徹底克服進行了轉換，轉換為了一種始終克服的狀態，在虛無主義的不斷回潮與再生的時刻，未來哲學家不斷地對其進行克服的過程中，不斷地深化自己，強化自己。而這正是在這個過程中，怨恨、恐懼得到了淨化，一種強大的，肯定的尼采式的新人，出現在了我們的面前。
前言
在1887年名為「我通向‘肯定’的新道路」的遺稿中，尼采提出了以下的原則，
此在迄今為止一味被否定的各個方面不僅要被理解為必然的，而且要被理解為值得想望的…… 必須對此在迄今為止一味被肯定的各個方面做出評估；必須把此在真正表示肯定的東西抽取出來…… 關於一個更高級的種類的構想，按以往的概念來看，這是一個「非道德」的種類：它在歷史中的徵兆（異教的諸神、文藝復興的理想）[1]
通過尼采的論述，我們可以看到尼采所提供的一個從否定到肯定的理論路徑，即通過「肯定過去一味被否定的各個方面」與「評估過去一味被肯定的各個方面」，在此基礎上構想出一種「更高級的種類」。換言之，這正是我們所熟悉的尼采的「價值重估」。在本文中，我們的所要討論的核心問題乃是尼采的「未來哲學家」是誰的問題。如果我們遵照尼采的建議，那麼，對於這樣一種「未來哲學家」的考察，就不能通過對其進行先驗的屬性界定的方式來考察，相反，我們必須通過對於未來哲學家之所能來進行分析，也就是說，一種過著什麼樣的生活的人，將被尼采稱之為是未來哲學家。用更切題的方式來說，本文所要討論乃是，尼采創造了一種什麼樣的生活方式。
 |
| 尼采 |
從否定到肯定：從辯證法到權力意志
在此，我們將先面對一個重要問題，也就是，如果說更高等的人仍舊是停留在了否定的階段，那麼，從否定到肯定這關鍵性的一步，應該如何邁出。
在有名的「三段變化」中，查拉圖斯特拉描述了從駱駝到獅子再到孩子的階段。在這個變化過程中，駱駝是以一種背負著重擔的形式出現的，這無疑讓我們聯想起第四卷中那只受到更高等的人們頂禮膜拜的驢子，在這只驢子登場之時，我們也能看到它身負重擔，而且，在更高等的人的眼中，這只驢子也是一個肯定的精靈，但是，問題是，這只驢子，或者這只駱駝，所肯定的乃是身上的精神重負，它們以一種異化了的肯定，來使得自己身上的重負合理化。也正是因為這樣一種對否定的肯定，一種虛假的肯定，蒙蔽了更高等的人，以至於最終他們在極醜之人的帶領下，高聲吟唱對驢子的贊歌：「他被付我們的重擔，他取了奴僕的形象，他由衷地忍耐，從不說否；愛上帝的人，必懲戒上帝。」[2]他們沒有意識到，肯定與否定只在最高價值的層次上是一對互斥的對稱選擇，而從這肯定或者否定之下，能夠延伸出無數的肯定或否定的枝節對其進行補充。因此，肯定無法直接作為武器來對抗居於統治地位的否定。因為，根據尼采在《道德的譜系》中的論述，我們可以知道，從肯定的視角出發，那麼首先是對自身進行肯定，隨後才從自身出發，對不如自身者進行否定，[3]肯定的價值的成立是無需否定作為其成立的補充，否定在此僅僅只是增強其肯定過程中的權力感與快樂感的補充而已。但是與之相反，否定則必須依賴首先對於非我的否定，才能得出對自我的肯定，在這個過程之中，否定是第一步，而肯定則是否定所需要的必然結果。在尼采看來，一種在邏輯上互相依賴的，不可分割的肯定與否定，只能在奴隸道德的自我敘述中被發現。也正是肯定這一視野上的欠缺，使得它不僅被否定在邏輯上進行了綁架，而且也失去了直接作為對抗否定的武器的功能。在否定居於統治地位的時代，貿然地談及肯定，只能是在與原初的肯定有語感落差和價值落差的層面上討論一種虛假的自我肯定。也正是這個原因，在駱駝=驢子與孩子之間，就必定需要一個中間過程與狀態，而這個中間過程與狀態正是獅子。獅子作為「神聖的否定」，具有兩層含義，其一，它意味著源自於肯定的否定；其二，它意味著對於否定的否定。這兩層含義勢必是密不可分的，如果我們只注意第二層含義，那將無法得出肯定的答案，相反，我們肯能得到一個看上去頗為悖謬的結果，即對否定之否定還是否定。如果不對否定進行本質上的重新規定，那麼，這樣一種否定之否定，也就只能以「對怨恨的怨恨」的面目而出現。
此時，我們觸及到了一個問題，那就是，似乎在獅子的狀態中，已然存在了一種給定的肯定。這給了我們一種印象，似乎是某些天命之人，重新響應了原初的那個肯定的召喚而開啓了那個「神聖的否定」。但是我們必須再一次強調第二本能的問題，在我們已經被塑造出第二本能的情況下，任何原初的召喚都是可疑的，毋寧說，任何回歸原初的想法，可能都是荒謬的。因此，獅子的「神聖的否定」也必須經由一系列的步驟才能到達。
為了考察這一系列達致肯定的步驟，我們仍舊需要先繼續在肯定與否定上稍加停留。何謂肯定或者否定？我們能接觸到的最直接的形式就是「是的，它是」或者「不，它不」。從這個角度出發，我們可以意識到，當說出「是的，它是」或者「不，它不」時，實際上在此處，我們是在對存在狀態進行某種確認。也就是說，肯定與否定乃是對某種存在狀態的確認。但是在這個過程中，我們能夠發現，「是的，它是」與「不，它不」並非是以陳述句的面目出現的，相反，它們是以回應某一問題的答句的面目出現的，在邏輯上，必須首先有「它是X嗎？」的問題被提出，才能進行肯定或者否定。如此一來，我們可以發現，何以進行肯定或者否定？必須經由發問的形式，才能為我們提供到達「是」與「否」的路口。至此，我們可以發現，提問者在這個過程中起到了一個非常關鍵的作用。尼采曾經說過，主人具有命名的權利，他們通過命名，來使得物被打上他們的烙印，從而將物佔為己有，[4]如果遵照我們剛才的發現，我們將看到，這樣的命名是一個自問自答的過程，[5]這裡無需否定環節的參與，主人直接在本質上對某物的存在狀況進行確認，同時，命名者自己也承擔起了對於這個物的全部責任。而相反，否定性環節的出現則是發生於奴隸們的發問之中，他們是對主人的命名的再命名，因為主人命名的粗放，使得對於主人之物的召喚顯得難以進行，是故他們必須對主人的東西進行更精確地命名，但是，因為這個東西是主人的（已被主人命名），而他們在身體上無法戰勝主人，所以，他們的發問無法以自問自答的形式出現，相反，則是以互相問答的形式出現了。「它是X嗎？」「不，它不是，它是Y，因為……」借由通過發問，證明主人命名的錯誤，從而消除了主人對物的所有權，而同時，正是在這樣互相問答的過程中，沒有一個人需要對這件物承擔起全部的責任，相反，他們只需要各自承擔一部分的責任，正是這種責任分擔的方式，在主人追究責任時，將他們連為一體，換言之，「共同體」的雛形其實正是形成於這裡。讓我們回憶一下《理想國》中蘇格拉底的建國過程：當格勞孔提出兩幅截然相反的肖像，即所謂強大的不義者與弱小的正義者的肖像，並讓蘇格拉底來論證正義者比不義者幸福時，蘇格拉底才正式開始了他的建國之路。[6]這正是因為，當主人要追究奴隸並迫使其承擔起責任時，奴隸為了讓自己能夠像主人一樣承擔責任，而選擇了共同承擔責任的方式，來實現責任的承擔，並在這個意義上將自己與主人並置，從而證明自己實際上也是幸福的，甚至因為有人能夠與他一起承擔責任（有鄰人，有道德），他顯得更加幸福。
 |
| 禮物與正義的關係是什麼？ |
雖然，我們似乎是在奴隸反抗主人的過程進行一次復述，但是，在這裡，我們發現了某種更為哲學化的東西的浮現，那就是辯證法的出現。
尼采對於辯證法的態度不可謂不清晰。在其晚年自傳《瞧，這個人》中，尼采評價他的《悲劇的誕生》為散髮著「不雅的黑格爾氣息」，[7]當然，這指的是他在文中所體現出的兩種精神的對立與統一，即阿波羅與狄奧尼索斯兩者間的矛盾，及其矛盾解決之後所推動的發展，這樣一個思路，在這個思路之中，尼采反對的乃是作為尼采時代辯證法之化身的黑格爾。但是在《悲劇的誕生》之中，尼采所極力抨擊的乃是辯證法的始祖，蘇格拉底。在尼采看來，原先的希臘悲劇是通過阿波羅的造型藝術與狄奧尼索斯的非造型音樂藝術的聯盟而誕生的產物，在這樣的組合之中，人可以借由觀賞悲劇，在有限的範圍內，以一種「夢」的方式重新接受混沌而富有生機的「醉」。阿波羅的夢正是使得無常世界以一種可接受的方式被希臘人所接受，並且在這樣的週期性悲劇體驗中，使得希臘人不斷激活自身繼續活下去的渴望，克服對生存的恐懼。[8]但是，這樣「一種高貴的鑒賞力被戰勝了；隨著辯證法，小民的崛起。」 [9]就社會背景而言，辯證法的崛起勢必是與希臘城邦公民兵的出現和雅典海軍的壯大相關，正是在這種逐漸邁向民主化的背景之下，對話成為了重要的政治手段。[10]在這樣的互相交往的環境中，辯證法成為了「那些不具備任何其他武器之人手的自衛手段」，「一個人只是在別無他法時，才選擇辯證法」。[11]因此，依照尼采的看法，醜陋而貧窮的蘇格拉底，最終選擇了辯證法作為他捍衛自己的武器。蘇格拉底式的辯證法的過程，就其形式而言，是通過對話的形式，發現對方概念上的矛盾或者論證上的漏洞，在這個基礎上，提出更進一步精確的概念。在《悲劇的誕生》中，尼采對於這樣的蘇格拉底式的辯證法的批判，乃是在於指出其背後的那種「樂觀主義」色彩，這種樂觀主義的真正含義在於認為，「以因果性為指導線索的思想能夠深入到最深的存在之深淵，而且思想不僅能夠認識存在，而且竟也能修正存在。」[12]然而，這樣一系列的修正，卻總是從概念上進行修正，例如，為了反駁「醜陋與貧窮是不爭的事實，而醜陋與貧窮者是不幸福的」這樣的論斷，那麼，就需要重新去定義什麼是幸福，將幸福最大限度的與這些外部因素想脫鈎，然後將幸福的定義基準置入於某種蘇格拉底自己所具備的能力中去。[13]這也就是知識=德性=幸福這一著名公式成立的原因。正是通過利用概念-理論這一層虛構對現實進行倒逼，蘇格拉底創造出了一個精確的理念世界，在這個世界中，悲劇被倒置了：過去，幻象作為世界的必要隱喻而存在，如今，世界反倒成為了幻象的幻象，而且這一層「幻象」甚至是不必要的，
……因此，赴死的蘇格拉底形象，作為通過知識和理由而消除死亡畏懼的人，就成了科學大門上的徽章，提醒每個人牢記科學的使命，那就是使次在顯現為可理解的、因而是合理的……[14]
也正是在創造出了「兩個世界」與形而上學的這個層面上，尼采判斷辯證法之有害於生存，這樣一種辯證法式的生活方式更是以基督教的方式徹底席捲整個歐洲，成為了奴隸們的道德起義的核心工具。在1888年的一份名為「關於：求真理的意志」的遺稿中，尼采如是寫道：
定律一。較輕鬆的思想方式戰勝較艱難的思想方式——作為教條：simplex sigillum veri[簡單性乃真理之標誌]。——我要說：認為清晰性應當對真理有所證明，這乃是一種完全幼稚之見…… 定律二。與關於生成、發展的學說相比較，關於存在、事物、純粹不變統一性的學說要輕鬆百倍……[15]
辯證法的問題就在於試圖給予世界這樣一種清晰性，在辯證法的分析圖景中，只存在著一種維度，或是「上升與下降」，或是「前進與後退」，而結果也是清晰的，或是「善本身」，又或者是「絕對精神的自我實現」，總之，「它（辯證法）並未意志到注重力量及其本質、其關係所由發生的真正因素；它只知道這一因素通過由抽象而來的徵候所反映出顛倒的形象」，「它誤解了意義，因為它不知道具體佔有現象之力量的性質；它誤解了本質，因為它不知道諸種力量及其性質和關係所由生的真正因素；它誤解了變化和轉化，因為它滿足於抽象的、不真實的術語的置換。」 [16]
那麼，如果說辯證法式的生活方式正是以這樣一種否定的形式展開的，那麼，我們如何才能從這裡進一步邁向肯定呢？答案是通過認識。我們曾經論及，在末人時代，反抗的方法已經需要轉變。奴隸們為了顛覆主人而開始的認識過程，換言之，這樣一種「求真理的意志」實際上將一直處於一種內在的張力之中：一方面，按其目的而言，實際上，當奴隸們成功地取代主人之後，實際上認識即可停止，在由背後世界所保證的平等之下，奴隸們可以過上幸福的生活了；但是另一方面，恰恰是這個「求真理的意志」，也帶來了良心問題與「知性真誠」，即一種對真理的真正地，乃至於非功利，甚至於非道德地追求的意志。也正是因為求真理的意志的不斷深入，才會發生「上帝之死」的事件。因此，末人時代實際上並不是單純地奴隸在政治上的勝利所帶來的，相反，在精神層面，它還是一蘊含著一股驅使奴隸道德走向毀滅的因素，那就是，伴隨著認識的不斷加深，我們是有可能認識到奴隸道德的虛假性的。而這一認識的途徑，或者說依據的工具，則正是尼采的權力意志的學說。
 |
| 批判與主宰的獅子 |
那麼，什麼是權力意志呢？權力意志作為尼采最重要和複雜的概念，歷來都有不同的解釋，[17]而給予權力意志這一概念一個完整的分析也並非本文所力所能及的，因此，本文將選擇與本文論證相關的一個角度來分析權力意志這一概念，也就是說，作為認識與評估工具的權力意志。
但是我們仍舊需要對權力意志有一個簡單的概括，在尼采在《善惡的彼岸》的格言36中，通過一系列長長的假設，將世界規定為權力意志的世界。[18]我們的世界是一個權力意志的世界，在這個世界中，不同的力之間處於不斷的碰撞，征服與服從之中，因此，世界也就處於不斷地生成與毀滅之中。而在這個過程中，意志作為力的必要補充，則承擔起了如下的功能，它負責確定出不同的力與力之間的關係，「力的勝利概念——我們的物理學家用它來創造上帝和世界——仍然需要完善；必須把一種內在的意志賦予它，我把它稱作‘權力意志’。」[19]例如，強大的力在合併了或者壓制了弱小的力之後，不僅僅展現為一個機械運動，同時，意志也在針對意志起作用，弱小的力的意志對強大的力表示臣服。因為，如果沒有這樣一個意志作為必要性補充的話，力與力之間的關係是無法結成的，它只能展現為瞬間的衝突與碰撞，隨後便互相錯開，如果沒有意志的補充，那麼力增強與削弱，力的轉變都是無法想象的——進一步而言，也就無法討論強大的力與弱小的力。尼采在論及力時，曾經如此說道，「難道一切量不是質的標誌嗎？增長本身是要求更多一些；從一種特性出發不斷要求增加份額：在純粹的數量世界，一切都是死的、僵化的、不動的。——將一切質縮減為量是荒唐的：一個與另一個並列在一起，其結果是類比——」[20]意志在此所表達的正是這樣一種原則，它將力的量差提升為了質差——雖然質差體現為量差，但是二者卻不相同，因為如果只討論數量的差異，那麼這種討論無法解釋，為什麼會有量差的產生，而意志則補充了這一解釋的空缺，因為相同類型的力會互相趨近、組合，而不同類型的力則會互相拒斥，意志乃是力的區分性因素，借由意志所釐定的差異，力開始形成數量上的差異，並最終形成由量差所表現的質差，也就是強弱、高低。因此，作為一體兩面概念，力與意志共同組成了處於關係之中的世界，換言之，權力意志的世界。
既然權力意志乃是世界的規定，那麼，處於世界之中的東西，就應當接受權力意志的質詢。權力意志的學說在這個層面上正是求真理的意志的產物。辯證法在的不足之處在於，辯證法的視野中沒有更多複雜的成分，它不質問關係，不質問概念本身是如何產生，它只看到了佔據統治地位的概念，卻不去考察這個統治地位是如何獲得的，它只滿足於普遍的，而不去考察更複雜的問題，即這種普遍是否也只是「哪一個」的「普遍」，甚至在討論「特殊」時，辯證法也在討論的是一種普遍的特殊：這種特殊只有在參照普遍的前提下才能獲得意義；這種特殊也是一種所有事物都分享的空洞的特殊。換言之，辯證法在結構上的精密與複雜並不能為它帶來更強的解釋力，恰恰相反，在尼采看來，它只能讓自己在無法認識的路上越走越遠。而權力意志的學說，所要克服的正是這一點，它要全面激活問題，各種各樣的問題，對於一個問題，首先不是要問這個問題是什麼，而是要問誰問了這個問題。通過權力意志的學說分析闡釋者，我們可以發現隱藏在這個闡釋看似中立的、無利害的外表下的道德傾向，因為，闡釋作為權力意志的自我表達，它總是隱藏著這種性質的權力意志的線索。回憶尼采的一個經典論斷，「沒有道德現象，只有對某個現象的道德詮釋。」[21]權力意志學說最深刻的一點就在於此，它將闡釋者本身也納入到闡釋環節的一個部分中。在此，我們可以發現一種對於奴隸式語言的反—運動（counter-movement），奴隸式的語言的特點之一在於將所能與所能者相分離，而尼采借由權力意志學說則是要重新勾連起這種被人為斷裂開的聯繫。通過這種反—運動，權力意志學說借以要求更全面，更深刻的認識，要求認識更多。正是在引入了闡釋者本身這個問題領域的基礎上，權力意志學說提供了一種全新的問題域：如果說更高等的人之所以不能實現克服，乃是因為他們仍舊處於奴隸道德—辯證法的內部，而這對孿生體是不能認識到自我的，正如眼睛是無法看到眼睛本身的。而權力意志學說則提供了這個路徑——超人學說所強調的對人的超越與克服，首先體現在對自己的超越與克服，也就是對自己身上的那種被塑造起來的壞（尼采意義上的）的部分的超越與克服，權力意志學說打開了這個視野，正是借由在與不同類型，不同性質的權力意志的參照對比之中，被塑造起來的壞的第二本能作為的一種無意識的否定而反動的權力意志，才能被我們把握到，才能得到顯現。而正是通過這種顯現，我們才能認識到自我身上壞的、否定的部分，我們才可能開始談論對自我的克服與超越。換言之，我們才有可能避免本文開篇處所提及的那種悖謬的狀態：對否定之否定仍舊是否定。因此，我們在這個意義上，可以說是邁出了走向肯定的第一步。
但是，在此仍舊需要面對這樣的一個問題，權力意志學說是否也是一種與其闡釋者本身密切相關的闡釋呢？換言之，這是否也只是一個闡釋呢？在《善惡的彼岸》第一章末尾，尼采為我們構思了這樣一個這樣的場景，也就是一個人用權力意志理論來反駁另外一個信奉自然律的人，並且將其展現為闡釋。在文末，尼采如此說道：「假定這也只是解釋——你們是不是變得足夠熱心，要來反駁這個解釋了呢？——那就更好了。——」[22]尼采似乎並不忌諱他人將權力意志學說也視作一種闡釋。關於這個問題，內哈馬斯為我們提供了一種解決思路，他認為，如果說一切都是闡釋，那麼要推翻這個論證的方式是在於找到並非闡釋的事實，而不是指出「一切都是闡釋」本身也是一種闡釋，這只能判斷這一闡釋本身可能是假的，但是並不能證明它是假的。[23]但如果我們更直接地面對這個問題，那麼我們可以考慮一下施特勞斯的如下說法，
如果所有對於世界的看法都是解釋，也就是說，是權力意志的行為，權力意志理論本身同時是一種解釋和最基本的事實，因為，較之所有其他的解釋，它是任何「範疇」之可能性的必要的和充分的條件。[24]
這樣確實可以說明問題的一個方面，也就是說，在權力意志理論的範圍內，權力意志學說將是各種闡釋方法中最好的一種。而另一方面，這也是尼采為了表現出一種闡釋的不穩定性。如果說，一切都是闡釋這一具有主觀色彩的行為的結果，那麼我們是不是陷入於一種相對主義的困境之中？尼采在此的獨特之處就在於，他一方面宣稱，一切都是闡釋，但另一方面也承認這一句話本身也是一種闡釋，那麼我們所遭遇的就不是一種普通的相對主義，而是最徹底的相對主義，即一種將相對也相對化了的相對主義。聯繫尼采在《善惡的彼岸》的序言中對於「教條論者」（dogmatist）的批判，[25]我們可以發現，這樣一種將相對相對化發揮著這樣的作用，它要防止的是一種任何意義上的獨斷論，同樣也是為了防止被困在任何一種特定的價值領域之中。如果說相對主義的工作在於證明任何為任何道德或者價值尋找一個堅實基礎的奠基行為是不可能的，那麼尼采就是更進一步，將相對主義也價值化，在防止相對主義這一最後的獨斷論的基礎上，保證著權力意志學說審視自我的可能性，進而開闢視角主義（perspectivism）的認識方法。[26]
注釋
- [德]尼采. 權力意志 上卷[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館：2014:519-520；著重號為尼采所加；本文的所使用的尼采遺稿分別參考了由孫周興參照《考訂版尼采文集》（KSA）第十二卷與十三卷所譯出的《權力意志》與由林笳參照德國學者維茨巴赫（F.Würzbach）的編纂所譯出的《重估一切價值》。
- [德]尼采. 查拉圖斯特拉如是說[M]. 錢春綺譯. 北京：生活.讀書.新知三聯書店，2015:381
- [德]尼采. 道德的譜系[M]. 梁錫江譯. 上海：華東師範大學出版社，2015:69-72
- [德]尼采. 道德的譜系[M]. 梁錫江譯. 上海：華東師範大學出版社，2015:66
- 有必要在此將這種命名與在上一章節中祭司的命名進行區分。祭司的命名是精密的，因為他無法直接接觸對象，所以必須以精確的語言將對象召喚而來，它的邏輯是我要這件東西，所以我需要命名它；但是主人的命名則是粗放的，它與事物本身性質甚至可以毫無關係，要表達的，這個東西由我命名，而成為我的。
- [古希臘]柏拉圖. 理想國[M]. 郭斌和、張竹明譯. 北京：商務印書館，2012:46-48
- [德]尼采. 尼采著作全集.第六卷.瞧，這個人[M]. 孫周興. 北京：商務印書館，2015：394
- [德]尼采. 悲劇的誕生[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館，2014：33；尼采寫道：「為了終究能夠生活下去，他們不得不在這種恐怖和可怕面前設立了光輝的奧林匹斯諸神的夢的誕生。」
- [德]尼采. 偶像的黃昏[M]. 衛茂平譯. 上海：華東師範大學出版社，2007：48
- 相關研究可參見[法]韋爾南. 希臘思想的起源[M]. 秦海鷹譯. 北京：北京大學出版社，2012；[法]德蒂安. 希臘古風時代的真理大師[M]. 王芳譯. 北京：華夏出版社，2015
- [德]尼采. 偶像的黃昏[M]. 衛茂平譯. 上海：華東師範大學出版社，2007：48-49
- [德]尼采. 悲劇的誕生[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館，2014：110-111
- [德]尼采. 權力意志 上卷[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館：2014:482；尼采在論述「德性以何種手段獲得權力」時，寫道：「恰恰就是用政治黨派的手段：對已經佔有權力的對立德性的誹謗、懷疑、暗中損害，把它們的名字改掉，對它們進行系統的迫害和盤問：也就是說，通過純粹的‘非道德性’。」著重號為尼采所加。
- [德]尼采. 悲劇的誕生[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館，2014：111
- [德]尼采. 權力意志 下卷[M]. 孫周興譯. 北京：商務印書館：2014:1302；著重號為尼采所加。
- [法]德勒茲. 尼采與哲學[M]. 周穎，劉玉宇譯. 北京：社會科學文獻出版社，2001：231、232-233；此處所涉及的關於「權力意志」的討論，我們將會在接下來進行討論。
- 例如，海德格爾在《尼采》中認為權力意志乃是存在者本身之存在，是意味著尼采的價值形而上學中的本質的面相；巴塔耶的《論尼采》中，則將權力意志理解為一種生活美學，一種求好運（chance）的意志；
- [德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善惡的彼岸[M]. 趙千帆譯. 北京：商務印書館，2015：63-65
- 轉引自[法]德勒茲. 尼采與哲學[M]. 周穎，劉玉宇譯. 北京：社會科學文獻出版社，2001：73
- [德]尼采. 重估一切價值 上卷[M]. 維茨巴赫編. 林笳譯. 上海：華東師範大學出版社，2013:421-422
- [德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善惡的彼岸[M]. 趙千帆譯. 北京：商務印書館，2015：111
- [德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善惡的彼岸[M]. 趙千帆譯. 北京：商務印書館，2015：41
- [美]內哈馬斯. 尼采：生命之為文學[M]. 郝苑譯. 杭州：浙江大學出版社，2017:72-73
- [美]施特勞斯. 「注意尼采《善惡的彼岸》的謀篇」. [美]朗佩特. 施特勞斯與尼采[M]. 田立年、賀志剛等譯. 上海：上海三聯書店，2005:207
- [德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善惡的彼岸[M]. 趙千帆譯. 北京：商務印書館，2015：5
- 關於視角主義，眾所周知是尼采借自於繪畫藝術的名詞透視法（perspective），因此，在下文中，我們將依照語境使用透視或者視覺，不另行注明。
留言
張貼留言