作者｜武玞
簡介｜輔仁大學哲學系碩士在讀
興趣｜方法的詮釋學、政治與法律
前言
2016年，沈清松教授新著由華東師範大學出版社出版簡體版《從利瑪竇到海德格爾》。[1]這本口述作品，語言淺顯易懂，但在結構上卻相當緊密，領我們進入中西交流與現代性這一繁復的主題。在這本書里，作者試圖借由中西文化交流的歷史追朔，來回答一個問題：跨文化下的平等交流如何可能？[2]在16世紀、17世紀的中國，傳教士與中國士人的交流互動，我們彷彿看見了後現代的當下所要求的那些溝通元素。首先，除了一般對利瑪竇等人引進西學的考察，沈清松教授將視角伸向清初中國士人對西方文化的回應與中西融貫的嘗試，可以說補足哲學圈對此的空缺。另一方面，借由過去曾經存在的平等對話之歷史事件，使我們跳脫一種壓迫與被壓迫的二元印象，並檢視西方哲學發展里的中國論述，對現代性進行反思工作。
這本書中，較有意思的是其所提出的交流策略，如「多元他者」、「可普遍性條件」與外推策略。本文則介紹沈清松教授的文化交流策略，誠然，個人與他者間的相互豐富源於交流，衝突亦然。理解不同的交流策略，有助於我們意識到問題的可能結構，思考如何可能更有效地溝通。
現代性的要求——溝通
現代性是一個相當複雜的概念，不同的領域，不同的學者各自提出不同的看法，有正有負，不一而足。沈清松教授認為，從哲學的角度來看可以概括為四項特點：- 主體性：以「人」為主體的主體哲學，人對自我主體的能思的崇拜，將人作為一切價值。在政治、藝術、法律、道德等領域，不論以個體或群體作為主體，皆強調人的主體性。
- 表象文化：現代性是一種「表象」或「再現」的文化，表象文化指的是人以自我為主體、自然為客體，主體通過各種從自然獲取的知識來建構自我與知識。在知識上，則是人通過自身擁有的表象（印象、概念）來認識世界，並以表象控制世界。表象的意涵在於（1）代表：科學理論與藝術理論是世界的代表，代議士與政黨是人民的代表。（2）表演：科學理論、藝術作品和議會都是用濃縮的方式來展現這個世界的樣貌，並以此控制世界的現況，人通過表象認識世界，並用表象控制世界，因此表象是現代性的基礎。
- 理性化：理性是人的能力，將世界納入理性思考，整體理性化。理性是控制世界的工具，但卻反過來成為評判人的價值之依據。導致了（1）貶低人本價值，工具理性的上升以人的異化。（2）對理性能力的過於自信，人能搬出一堆理由、理論來描述某一個事物之所以如此如何，以為能完全掌控世界，誇大自身能力。
- 宰制化：主體運用理性能力建構表象，並用表象控制真實世界的人事物。理性建構的表象是用來控制世界，但卻將人也納入理性控制的範圍。
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| 《從利瑪竇到海德格》 |
文化交流的兩個策略
如果我們同意西方現代性的基礎，那麼其他國家在進入現代性時，不同文化要彼此交流，我們如何可能使交流是可能的、是有意義的？沈清松認為，我們不僅要承認不同文化與不同概念之間的對比，還要進一步尋求溝通的基礎：語言與思想的共同處，因此，我們必須要進行「語言習取」和「外推」。（一）語言習取
「語言習取」，是指使用其他的學科或不同文化的語言，來推廣自己的概念與文化。例如佛教傳入中國初期的「格義」，使用老莊的語言來翻譯佛學，使中國人能聽得懂佛學。借由老莊的語言推廣自己的佛學，同時也學習了老莊的思想。在這樣的過程，由於語言的獲取，人能夠將自己的想法、主張、價值通過其他文化的語言表達出來，即使有翻譯的問題（例如難以翻譯的文化硬核），使得要表達的意義和原來的意義完全不同，但在這樣的過程中，一個概念或文化價值會產生更多的有效性，即「可外推性」（沈清松，2002：21-22）。如果一個概念是真理或具有更高的真理，那麼就能在不同的文化與不同的組織中被推廣，而不限於特定的文化與組織。
（二）外推策略
「外推」的意思是「走出自己，走向他人，走向別異的行動」（沈清松，2002：20），人要開放自我，進入他人的脈絡，試著以他人的語言和概念來表達自己的主張，豐富彼此。
首先，我們要肯定作為活動主體的「自我」與「他者」都是「多元他者」（many others），而不是現代性的「他者」（the Other），因為它並不預設著「他者」是抽象化的、與人二元對立的，也不像後現代的「他者」具有反現代性「他者」的意涵（預設某種對立關係的存在）。「多元他者」指的是現實中的許多對象共同存在，在溝通活動中，我與他人平等地存在，就如同中國哲學中道家的「萬物」、佛教的「眾生」，沈清松教授以「萬物」和「眾生」進行外推。因此，我們談論的「他者」不是西方哲學模式下的主體概念，是多元並立、無高低主次之分。其次，正常的交流活動，除了肯定「多元他者」，還建立在兩個基礎上（沈清松，2002：152-153）。第一，語言獲取，即「語言習取」，用別人能聽得懂的話，與之進行溝通。第二，「接近實在本身的迂迴」，指的是要去接近外推的對象，舉例來說：
有一位穆斯林想要跟基督宗教信仰者溝通神學問題，但他無法理解他們的語言和思路，但他如果能常常與基督宗教信仰者接觸，並閱讀相關的教理問答和神學作品，久而久之，他便能夠用基督宗教信仰者的語言，跟他們溝通神學問題。
簡單地說，就是接觸並學習你想溝通的對象。
外推策略還可以更近一步地區分為3個層次（沈清松，2002：20-21；2014，5-7）。[3]
第一，「語言的外推」，如「語言習取」，將自己的概念、主張與文化翻譯成對方能夠理解的語言。語言是人們溝通的基礎，各種概念的載體。「語言的外推」目的在於：借由相互推廣彼此的思想與文化，尋求雙方語言的可普遍性。簡言之，如果自己的哲學與文化傳統，不能翻譯成對方能夠理解的語言，那麼就代表它不具有普遍性。至於某些難以翻譯的語言硬核，則可以借由內容的可理解性來表現其普遍性。在文化交流的活動中，必須要有語言的可普遍化性作為溝通的基礎。
第二，「實踐的外推」，我們可以嘗試將某些概念、文化的價值觀或表達方式，放在不同的文化脈絡或組織，看它是否能產生效果。如果能的話，代表這個概念具有實踐的可能性，因此具有更高的可普遍化性。如果不能，要重新檢視此概念，修正其局限性，例如在科學研究或社會學研究中，每一個概念或研究方法通常有其背景，某一方法可能對這個群體有效，但對另一個群體無效。
第三，「本體的外推」，本體指的是實在，也就是存在自身，特別是宗教體驗中的終極存在（上帝、神）。一般情況下，「本體的外推」尤其接近於「接近實在本身的迂迴」，也就是溝通人們對於同一個存在的感受，例如雪與水的冰冷、人如何行善才好，這都是建立在同一個本體的基礎上，雖然人們的表達方式不同，但一個概念表達準確且為真，那麼就應該具有可普遍化性和可分享性。在宗教信仰里，人們可能會因著自身的傳統，而有不同的宗教經驗與信仰上的想像，但如果他對終極存在的體驗是終極的，那就應該具有可普遍化性與可分享性，否則就不是真理。
總而言之，人們在溝通的過程中，每一階段，無一不是在尋求共通之處，以此作為溝通的基礎。從語言、實踐到經驗，無一不是。
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| 人與人之間存在著緊密的相互關係 |
我們有能好好溝通的基礎嗎？
在現實生活中，我們看到更多反例，例如伊斯蘭國（ISIS）不願意與他人溝通，甚至希望其他人跟他們一起回到中世紀，服膺基本教義。抑或在台灣的同性婚姻討論，許多人也不會願意去理解對方的論述。在現實生活中，人們總是相互對立，雖然同樣肯定對方同是「多元他者」，但是否會像萊布尼茲的單子——老死不相往來。因此，人們互視為平等個體外，還必須假定著溝通的善意，我們才有可能彼此開放與溝通。
沈清松教授認為我們的確有如此善意，即「慷慨之德」。在筆者看來，他證明的路徑有二，一是哲學的路徑，二是歷史的途徑。首先，他認為：不論是形上學預設的「他者」或知識論的「外推」策略，都假定著倫理學上的「慷慨之德」（2002：298），所謂的「慷慨之德」是「對他者的肯定，招喚我們走出自我的封閉，邁向他者，不將他者化為自我的建構物。他從兩方面來證明自我對他者的慷慨：（1）藝術創作：在藝術創作的洞中，藝術家創作藝術作品，是出自於他對某些事物的靈感，並將其慷慨地表現出來，藝術家創作並非為了其他目的。[4]（2）人際關係的相互性：根據社會學家毛斯（M. Mauss, 1872-1950）的見解：社會的組成是來自於人際的相互性，沈清松教授進一步認為此相互性就是來自於人的慷慨，因為如果沒有人慷慨地自我走出、與他者互動，就沒有相互性，而文化的互動就是一種慷慨地自我走出。換句話說，人與人之間的活動，這件事本身就顯示了相互性的存在，就是他者自我慷慨地走出，缺少了，則不可能有相互性的存在。
「慷慨之德」從人與人間相互性的必然存在出發，的確是顯示著某種善意的溝通行為存在的可能。
其次，根據歷史的途徑，就是沈清松教授的《從利瑪竇到海德格》。[5] 在對中西交流歷史的探究，我們可以發現「慷慨之德」存在的歷史事件。清初，飽吮儒家傳統的漢人夏大常（?-1968）和滿族親王德沛（1688-1752），兩人自主進入基督宗教信仰，並主動溝通、調和中西文化的差異，是一例證。而明清以降的傳教士，更加表現這一「慷慨之德」，首先，傳教士本身的自我出走，遠離母國，只為了向他人傳播他們認為最美好的聖人之教（基督宗教信仰），他們學習中文、漢服，用中國的思想語言（e.g.傳統儒學、理學、老莊）向中國人傳教，企圖讓中國人能理解他們想要傳播的概念，並願意慷慨地提供自己的知識與技術，有哲學上為中國人以中國哲學的術語改寫、編譯的亞里士多德、阿奎納的著作、教理著作，或在科學技術上，如為人所知的歷學、堪輿（地理學）等方面的協助。
沈清松教授從人的社會性與「慷慨之德」的歷史事件來反證「慷慨之德」的存在可能。
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| SGM舉辦的《全球倫理宣言》10週年紀念活動 |
結論
對於跨文化溝通的平等交流，沈清松教授為我們勾勒了一幅中西特色的景致，並提出「語言習取」與「外推策略」試著捕捉這一美好圖像的存在基礎。但21世紀的當下，不同生活體系間的衝突似乎更為加劇，現代性帶來的群體分立，小如伊斯蘭國（ISIS），大至國家內部的族群衝突。沈清松教授曾以《全球倫理宣言》（Declaration towards a Global Ethic, 1993）做討論（2002：471-473），他認為，雖然一個「普遍倫理」或「全球倫理」的存在值得商榷，但值得注意的是《宣言》主張的是彼此應該討論的共識是「倫理」（ethic），而非「倫理學」（ethics），前者指的是大家都可以接受的價值，後者則是一套理論的後設論述（元論述），顯見《宣言》的目的在於擬定一套普遍可以接受的、最低限度的倫理原則。在這個案例中，雖然存在著許多不同的宗教與倫理生活體系，他們彼此或有異見，但他們卻能夠聚集一同擬定《宣言》，將大家公認的原則，聚集在一起，成為彼此可以共同對話的基礎。這樣的行為，本身就是「外推策略」的目的——找出那些具有可普遍化性與可共同理解的基礎。
換句話說，即使一位效益主義者（功利主義者）與義務論者的討論，在溝通上無法有所共識，但就他們願意向對方推銷自己的理念，這件事本身就是值得我們珍視，只是我們在理論與實踐上，需要更多的思考與努力。
對於那些不懷善意的溝通主體，王爾德在《自私的巨人》有著深刻的理解：
巨人看見窗外這個情景，他的心也軟了。他對自己說：「我是多麼自私啊！現在我明白為什麼春天不肯到這兒來了。我要把那個可憐的小孩放到樹頂上去，隨後我要把牆毀掉，把我的花園永遠永遠變作孩子們的遊戲場。」他的確為著他從前的舉動感到後悔了。
注釋
- 2014年由台灣商務印書館出版繁體版《從利瑪竇到海德格》。
- 如作者其他著作《對比、外推與交談》（2002）、《大學理念與外推精神》（2004）、《對他者的慷慨》（2004）、《跨文化哲學與宗教》（2012），都可以視為沈清松教授對此的一系列哲學探索。
- 在沈清松教授的著作中，外推策略中的「本體的外推」要到《利瑪竇到海德格》才有。
- 例如在各大影音網站、社交網站上，許多人願意不求贊、金錢或其他回報，純粹地去分享自己，例如口琴演奏、可愛的貓咪、漢化組的無償翻譯、城與邦的作者群，只為了讓別人欣賞他喜歡的事物，這也許是我們現實生活中更容易發現的慷慨。
- 見《從利瑪竇到海德格爾》的第二講、第三講、第五講。
參考文獻
- 沈清松，2002，《對比、外推與交談》，台北：五南圖書出版股份有限公司。
- ⋯⋯，2014，《從利瑪竇到海德格：跨文化脈絡下的中西哲學互動》，台北：台灣商務印書館。（簡體版：氏著，2016，《從利瑪竇到海德格爾》，上海：華東師範大學出版社。）
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