作者｜任舒懷
簡介｜人民大學國際關係學院政治理論碩士在讀
簡介｜人民大學國際關係學院政治理論碩士在讀
興趣｜法國思想史
前言
在施特勞斯和沃格林看來，現代啓蒙主義開闢的科學道路最終走上了死衚衕。近代早期的哲人們為了回應彼時盛行的懷疑論挑戰，重新定義了科學的根基和方法。在沃格林那裡，啓蒙科學實質是一種復興的諾斯替主義，狂熱地追求現世的救贖和此世的人神和解，從而引發了崩潰和災難。而在施特勞斯的論述中，啓蒙科學最終演變成了歷史主義和價值虛無論，導致了西方的精神危機。雖然施特勞斯和沃格林擁有共同的敵人，但他們在何以取代現代政治科學的問題上卻並不一致。本文將根據施特勞斯與沃格林的通信，簡述兩者在這一問題上的爭論。
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| 《信仰與政治哲學》 |
正文
儘管兩者都希望重啓一種前現代的思想資源來重塑理性和科學的面目，兩者的分歧也正是從這裡開始。在何為科學的問題上，施特勞斯轉向了柏拉圖－亞里士多德的古希臘傳統，而沃格林則在此基礎上提出異議，認為古希臘的科學植根於希臘的特殊經驗中，因而不具備普遍性。在第四封信中沃格林簡單闡述了柏拉圖和亞里士多德的政治科學的實質。在他看來，柏拉圖雖然「把他的科學觀指向了邏輯、數學和辯證法，這些非神話的、並非人之本質的領域，」但是，這種科學觀在柏拉圖有關靈魂次序的神話面前卻只是從屬性的領域，「這些從屬性領域必須在靈魂的神話次序中證明其科學的意義。」[1] 換句話說，柏拉圖的科學本身可能只不過具有工具意義，而真正重要的則是關於靈魂次序的那個神話。據沃格林所述，這一神話展現的是蘇格拉底之死的根本體驗，在蘇格拉底的一系列死亡戲劇中，「經由死亡意識而達到的精神淨化、陶冶與愛欲的激情共同鋪就了對靈魂進行正確排序的道路。」[2] 只有這種靈魂的正確排序、這種靈魂的根本秩序得到界定後，政治－倫理的理論才能確立起來，社會關係的其他領域才能全面地秩序化。在這種科學中，人的靈魂的神話成了穩定的支點。而到了亞里士多德那裡，支點從蘇格拉底神話變更成了一種知性上的「神秘主義者的沈思生活」。由此，「從直接以神話為基礎的國家的‘理念’（idea）」就變成了「作為總結經驗之手段的‘理想’」，[3] 從《理想國》中國家之靈魂的各種形式到科學的政制類型的大轉型成為可能。但是，在沃格林看來，問題就在於，這種為古希臘政治科學奠基的人只是城邦的動物，它因而把自己限制在了特殊的希臘立場，而不能達致普遍。因此，想要使政治科學達到普遍性，就必須經由基督教以及歷史的發現，使這一人性論假設不再局限在城邦的層面，而變成一種能直接與神交流的個人。沃格林寫道：
基督的出現在人的觀念中增加了這樣的一個維度，即每一個人的存在都具有精神上的獨特性，因此我們不再能夠在諸如柏拉圖或亞里士多德的人類學基礎上建立一門社會秩序的科學。同樣，在基督教的西方世界，人的觀念並不是靜止的，而是持續變化的，經由文藝復興，也是自從文藝復興以來，人的觀念又獲得了歷史的獨特性的維度。[4]
面對這種責難，施特勞斯在回信中只是做出斷言，宣稱古典政治科學的奠基並非神話，更重要的是，古典政治科學絕不缺少所謂普遍性。此外，他並未就自己的論斷做出具體的論證。但是，施特勞斯的論證也不是無跡可尋。在《希耶羅》和僭政問題上兩人的交鋒中，雙方的論點和立場才變得更加的清晰。
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| 希耶羅 |
交鋒始於沃格林對施特勞斯的《色諾芬《希耶羅》的書評》進行的批評。沃格林指出，施特勞斯對《希耶羅》的評論顯然是基於一種古典的政體類型劃分，因為他將《希耶羅》中的希耶羅視作一種僭主類型，而將《居魯士的教育》中的居魯士視作君主，把兩者對立起來。這種分類方法太局限於希臘憲政時代的經驗，而未能發覺居魯士和希耶羅兩者均處在政制瀕臨崩潰的後憲政時代。換言之，施特勞斯將一種局限於特殊時代和地點的範式運用在新的歷史情境中，從而未能切中要旨地理解該情境中的政制。面對城邦政體已經墮落的大變局，居魯士不是用甜蜜和理性，而是用暴力和恐懼使各個部落和民族歸順自己。居魯士所行之事似乎與僭主希耶羅並無區別。這樣看來，兩個文本實際上面對的是歷史問題，在完美君主居魯士和僭主希耶羅的表面差異下，更重要的是他們同樣處在歷史變局之中，同樣作為新君主的共同特點。在沃格林看來，且不說施特勞斯，連運用古典政體類型劃分的色諾芬本人都無法理解這種後憲政狀態：在《希耶羅》的文本中，沃格林注意到色諾芬用來指稱希耶羅的詞彙前後不一，似乎色諾芬在自己的原有理論中無法找到能夠完全描述這種新君主的術語。在沃格林看來，對於這種後憲政時代的「超越君王和僭主區別的統治者」，只有另一位同樣身處後憲政時代、卻受到基督教影響的思想家——馬基雅維利才能理解。馬基雅維利把這種新君主稱為「武裝的先知」，這種新統治者在精神性和啓示性方面的特點既不是「古代的」也不是「現代的」；他具有與希臘——異教相對的西方＿基督教的特徵。武裝的先知是復仇的神聖怒火，對有罪的時代和墮落的人民進行復仇，這種討伐罪惡的統治者形象，在古典政治類型中並不存在，卻能在羅馬和基督教的傳統找到。由此，沃格林總結了古典政治科學的局限性：
馬基雅維利的君主身上的那種現代性就具有一種獨有的特點。「現代的僭政」必然無法理解，如果我們不能適當考慮到這樣的事實，也就是「現代的僭政」是發生在西方的社會，而不是希臘社會中的一種現象，所以，它所承載的傳統從中世紀的和文藝復興的聖靈開始延伸到19世紀及其後出現的世俗化了的超人。[5]
至此，沃格林的立場和論點似乎已經比較明確。而施特勞斯在回應的開篇中也立刻就陳述了自己的總體性立場：「一門社會科學如果不能以醫生演說癌症的那種確信來言說僭政，那它就無法理解社會現象的真相。」[6] 施特勞斯首先提示的是，要建立起科學範式的普遍性，關鍵並不在於這個範式能夠不厭其煩地囊括和描述一切情形，而是在於這個範式能夠建立起某種穩固的參照系，進而對一切可能的情況做出基本的、而且是正確的價值判斷。施特勞斯並未否認，古典範式確實立足於一種特殊的希臘經驗之上，並且只考慮作為城邦動物的人。但他否認從這種特殊視角出發無法普遍地對政治事物做出評價。那麼，問題就在於，古典政治科學建立起的參照系如何能夠關照到沃格林提出的後憲政時代的凱撒主義，又是如何對其做出評價的呢？在施特勞斯看來，古典範式對凱撒主義以及一切現代僭政的避而不談，並非它未料到這種可能性。相反，古典哲人非常清楚，現代僭政是以征服自然中發生的無限制進步以及哲學或科學知識的傳播和普及為基礎的，而古人從根本上拒斥這種可能性，認為它們是「非自然」的，因為一旦人類脫離了「城邦的動物」，那麼人類也就失去了自然發展的條件（從這個意義上看，當今的一切政制都是僭政）。但是，古典範式也並非僅僅將凱撒主義斥為僭政而未考慮到它的合理之處：在古人看來，沃格林所謂的新曆史條件並不能證成凱撒主義，而只能肯定凱撒主義是在禮崩樂壞時代中、出於必要性的不得已之舉。然而，必要性本身並非古典理論所要強調的方面，而且，在理論中過多強調出於必要性的合理性，可能會誘使那些劣跡斑斑的暴君以此證成自己的惡行，進而使那種出於必要的狀態永恆化。因此，古典理論對「現代僭政」的有意忽略，事實上是出於一種審慎的寫作藝術。除了主要立場之外，施特勞斯還針對一些並非不重要的具體議題反駁了沃格林（限於時間簡單講）。對於馬基雅維利的「武裝的先知」，施特勞斯認為這個術語的關鍵在於「武裝的」，而非「先知」。直接的文本證據在於馬基雅維利在《君主論》中明確地認為，凡是有武裝的先知都成功了，而沒有武裝的先知都失敗了。這恰好證明馬基雅維利受到的影響並非來源於基督教，而恰恰來源古典理論中有關武德的教誨。另外，施特勞斯也指出，色諾芬對居魯士和希耶羅的類型劃分，實質上是由於他「甚至沒有嘗試抹殺最好的僭主和君主之間的區別，因為他太欣賞合法性的魅力與福祉了」，[7] 以至於合法君主居魯士成了完美君主，而篡位的希耶羅只能是僭主。除卻合法性的區別，色諾芬實際上意識到了居魯士作為一種後憲政的獨裁者的類型，這是因為在《居魯士的教育》尾聲，居魯士的死亡立刻帶來了帝國的解體。這使得整個文本、連帶「完美君主」的稱號都更像是一場反諷。
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| 古典的反思究竟給予我們什麼樣的啟示 |
斯坦利•羅森在其評論文章中認為，沃格林親近基督教傳統，持一種超越性的、形而上學的政治學方法，而施特勞斯則遵循一種異教主義，這種異教主義使他更接近尼採。[8] 的確，在《耶路撒冷和雅典：一些初步思考》一文中，施特勞斯在對理性與啓示兩個傳統進行具體考察之前，首先反省了科學方法論的問題。在這一環節中，他援引了尼採，指出沒有哪一項探究不是基於某一特殊視角出發的，當代文化科學號稱自己處於某種懸在空中的、絕對平等、客觀中立、進而普遍的立場，而這種立場本身也只是諸特殊立場之一而已。因此，真正的科學不得不處於某一特殊視角，並且憑借它建立起普遍的參照系。這種參照系，也許就是羅森在疏解尼採時著重強調的極北樂土之民的居所。
注釋
- 【美】施特勞斯、沃格林：《信仰與政治哲學
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施特勞斯與沃格林通信集》，謝育華、張新樟等譯，上海：華東師範大學出版社2014年版，第9頁。
- 同上。
- 同上。
- 《信仰與政治哲學
——
施特勞斯與沃格林通信集》，第6頁腳注1。
- 《信仰與政治哲學
——
施特勞斯與沃格林通信集》，第69頁。
- 《信仰與政治哲學
——
施特勞斯與沃格林通信集》，第70頁。
- 《信仰與政治哲學
——
施特勞斯與沃格林通信集》，第77頁。
- 《信仰與政治哲學
——
施特勞斯與沃格林通信集》，第353頁。
- 《信仰與政治哲學
——
施特勞斯與沃格林通信集》，第155頁。
參考文獻
1.
【美】施特勞斯、沃格林：《信仰與政治哲學——施特勞斯與沃格林通信集》，謝育華、張新樟等譯，上海：華東師範大學出版社2014年版。
- Stanley Rosen, The Mask of Enlightenment, New Haven: Yale
University Press, 2004.
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