作者｜東亞
簡介｜中國人民大學政治理論研究生
興趣｜西方政治思想史、法國左翼思想
薩德是誰
薩德侯爵（Marquis de Sade, 1740-1814），18世紀法國色情作家。如其名所示，出身貴族，但是因為生活過於放蕩而屢次遭到逮捕。相較於同時代的色情小說家，他的小說中充滿了殘忍的虐殺、凌辱，因此成為了時代的異數。如今我們在描述SM關係中的S，也就是虐戀或者施虐症的時候，就是以他的名字命名的（Sadism）。他最負盛名的作品，《索多瑪一百二十日》，由意大利名導演帕索里尼拍攝成電影，並以禁片之名廣為流傳。在官能技術極大發展的現代，薩德的文本作為一種官能材料其實已經很大程度上失去了它的效用。我們已經很難再像過去三個世紀的讀者那樣，從薩德的文本中得到官能上刺激。而我們與這這三個世紀以來，或明或暗的讀者們所共享的，可能首先是一種強烈的被冒犯感。這種被冒犯感混雜著憤怒，生理與心理上的噁心，甚至還有極少數的讀者則可能是因為心中某種最隱蔽的快樂被人書寫而感到憤怒。雖然薩德如此令人不快，但是歷史上仍舊不乏思想家試圖重新發掘薩德的意義，例如，科羅索夫斯基就力圖勾連起薩德與尼采的聯繫，分析薩德試圖以一種狂暴的方式揭示出啟蒙理性的殘酷性，波伏娃則是認為薩德的極端自由主義是在封建階級統治晚期與資產階級崛起的過程中兩者的一種最令人瞠目結舌的雜交；巴塔耶則強調薩德的過度原則和異質原則，試圖重新發掘無法被主體使用的對象的，即本來無意義的對象的意義……凡此種種，都指出，薩德似乎通過他的書寫和行動，揭示了在理性與權力的雙重作用下，我們逐漸地變成了不正常的人這一可悲歷程——不正常的薩德映照出了不正常的我們。但是，起碼在筆者的閱讀範圍內，“一種能夠被常識意義上的正常人所使用的薩德究竟是什麼樣的呢？”這一問題似乎並未得到過多的觸及。
因此，借用巴塔耶分析薩德的經典名篇的標題，我也將本篇命名為薩德的使用價值。我所試圖探討的是，當我們面對薩德遺留給我們的這些頗為令人煩惱的文本時，我們，也就是常識意義上的正常人，應該如何使用這筆危險的遺產？
為了討論這個問題，我們嘗試著從薩德的經典小說《閨房哲學》開始。
作為系譜學象徵的薩德
雖然我們的目的是要探討《閨房哲學》，但是首先，我們仍需要簡要討論一個問題，那就是“為什麼是薩德”。在世界史上，很少有像法國大革命這樣具有像徵意義的事件。大革命的發生似乎意味著，啟蒙的陽光終於撕開了一千年的黑暗，自由與理性終於戰勝了奴役與蒙昧，而人類的歷史必將是在理性之光照耀之下的歷史。當然，革命史的闡釋者們對於大革命的實際狀況的分析眾說紛壇，但是，作為革命符號的大革命基本上為人們所共享。而在這個像徵之中，則尤其是以攻克巴士底獄最為耀眼。它似乎象徵著革命者/人民/暴民第一次主動走上了政治的舞台，並使得一種新的歷史進程由此敞開了大門。正是在這次人民主權的盛大節日之中，歷史被重塑，它使得人民從此在歷史之中擁有了自己的位置。這一過程，一方面開啟了一種可能性，但另一方面，它也剝奪了我們的驚訝，因為人民找到了他們的位置，從此之後我們總能在相同的地方發現人民。在這個意義上，科耶夫稱法國大革命象徵著世界歷史的終結是可以被理解的。當在政治領域中，一整套旨在描述所有人的秩序誕生的時候，那麼，也就是說，從功能上看，未知的可能性就消失了。因為當任何事件發生了，它都能在這個秩序中得到分析，得到理解。由此，一個均質（可理解，可共享）的世界在我們面前展開。此時，如果我們為了繼續尋找可能性，那麼我們的只能去尋找那些難以被秩序所包納的對象了，而薩德恰恰具有這樣的作用，他是一個異質的環節，難以被包納，甚至關於他的書寫總是能被他自己所反駁。
既然攻克巴士底獄在這個秩序的完成中扮演了一個像徵環節，那麼它可能有這樣的意涵，它是在整個結構性的歷史之中諸多條件合邏輯地結果。然而，非常巧合的是，1789年7月4月，也就是巴士底獄被攻克的前十天，薩德也在這裡。而且，他正因為某些瑣事而大為光火。這種憤怒使他利用一條下水管道沖聚集在監獄外的民眾大喊，巴士底獄內部正在屠殺犯人。接下來的歷史就是大家都知道的了。當十天之後，民眾攻克了巴士底獄時，卻發現裡面只有七個犯人。至於薩德，在巴士底獄被攻克之後，就被轉到一家精神病院去了，雖然得到短暫的釋放，但是卻仍舊在恐怖時期被判處死刑——所幸羅伯斯庇爾先他一步被送上了斷頭台。在幾年的潦倒之後，在執政府期間再次被逮捕，1803年進入精神病院，了卻餘生。通過這樣的生平簡述，我們可以看到，他不是因為革命熱情，也不是因為野心或者私利而煽動監獄外的民眾的，他僅僅只是因為自己的憤怒，一種瑣碎的，在革命面前近乎毫無意義的憤怒而煽動了革命。而他日後作為一個精神病人和色情狂的身份，無疑成為了整個革命敘事中的一個讓人尷尬的成分。他用他的動機與行為，在本來流暢的歷史洪流之中，嵌入了一個雖然近乎微不足道，卻仍舊是存在著的斷裂。他的整個生命似乎都在嘲笑著我們一切自以為無誤的知識。
借用福柯的一句話，薩德並不在我們窺測他的地方，卻在那裡微笑著注視著我們。所以，才是薩德。
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| 閱讀過程是對既有價值觀的加固還是修整？ |
閨房哲學
由此，我們進入正題。這部小說是薩德作於1795年的一部小說，和薩德的不少作品一樣，這是一部不折不扣的色情小說，但同時，如同書名所提示的那樣，這也是一部哲學戲劇。全書共七個部分，基本上整個情節就發生在一天之中，它講述了一個同性戀哲學家多爾曼斯和貴族蕩婦聖安姬對一個貴族少女尤金妮的啟蒙與性生活，或者更直白地說，就是這兩人將尤金妮一步步引向墮落的過程。它包含了一篇前言，七次對話和一本與劇情關係若即若離的政論小冊子。正如薩德在開篇之時，寫下了一篇題為“致浪蕩子”，那麼，浪蕩子們是誰？浪蕩子的原文是libertin，其另一個意涵是自由思想者。法國的浪蕩子群體的誕生是起源於攝政王時代的風尚。路易十四時代絕對王權的完成使貴族們無所事事，而攝政王時代的驕奢淫逸則帶動了整個上流社會對官能享受的追求。浪蕩子們就是這一時期的產物與佼佼者。政治領域的無力使他們轉向了思想與官能領域的探索。他們的普遍特徵就是反基督教與享樂，換言之，他們是一群快樂的唯物主義者。而這群人就是薩德要與之對話的對象。薩德要教導他們，他們應該如何生活。
然而，教導這一行為本身就已經具有反諷含義了。在西方思想傳統中，教導者傳授的乃是知識。然而知識是什麼？在啟蒙時代中，一種能夠被稱為知識的東西，則是與善相聯繫的。蘇格拉底眾所周知的名言“知識即美德”，奠定了這樣一種柏拉圖主義式的知識論的基調。這種知識論的公式表明，知識=美德=真理。啟蒙時代重新復活了這個公式，啟蒙時代思想家的一個普遍設定是，通過理性，人能夠排除謬誤，從而達致真理，而一種真理的生活，包含著知識的豐滿，道德的健全。道德是理性對自然的分析的產物，是知識性的，故而，君權神授式的絕對王權是不道德的，因為它是立足於蒙昧之上。在這樣的公式預設下，道德的偏離正意味著知識的偏離，所以非道德的同時也等於是非知識的。
但是薩德要做的，就是傳授一種不道德的知識。換言之，他要建立起邪惡的知識。某種意義上，近代以來，傳授“邪惡”一直是一條線索。不過，就算在“邪惡導師”馬基雅維利那裡，這種邪惡知識是指向君主或者共和國的強大與富強的，它首先只是一種效用與技術。而薩德不然，薩德要的是一種惡的形而上學。雖然與同時代的思想家們一樣，薩德同樣將自然看作是知識的源頭，但這種知識絕非是善的知識。
在文中第三次對話中，也就是多爾曼斯和聖安姬對尤金妮進行教育時，整個教育的環節最初是通過關於性器官與手淫開始的。一方面，這是色情小說為讀者提供官能刺激的要求，而另一方面，這也是為了首先讓尤金妮感受到官能的刺激，並讓藉由刺激尤金妮的官能，讓她認識到官能刺激的真實性，並產生對人類結合組織最基本的道德，也就是性道德產生最初的懷疑。既然性的體驗是這樣的真實而且令人愉悅，那麼，人為什麼要對性行為進行限制呢？多爾曼斯告訴尤金妮，首先，並不是所有人都對性進行了限制，這種限制只存在於基督教中。在這裡，多爾曼斯使用的是一種實證人類學方法來進行論證（雖然在現在更詳實的基礎上來看他的一些材料有許多誤解與想像）。他指出，在世界的其他地方，甚至亂倫都是被允許的，例如法老的家族。同樣，在聖經之中，也不乏這種亂倫的例子。而同樣，雖然基督教反對同性戀，並以索多瑪和蛾摩拉為例，但是多爾曼斯指出，索多瑪與蛾摩拉都是處在火山活動頻繁的地區，它們的毀滅僅僅與龐貝城的毀滅一樣，是一次自然的災難，而絕非上帝降下天火。認為是上帝降下災厄的想法僅僅是處於理性不健全的人類的偏見而已。通過這種邏輯，多爾曼斯將尤金妮的困惑導引向了上帝。他以一種類似尼采系譜學的方法指出，上帝只是膽小的人的恐懼和幻想的產物，而耶穌也不過是拿撒勒的一介神棍，在耶穌死後，他的門徒偷走了他的屍體，製造出複活的假象。通過這種方法進一步地否定了基督教的真實性。
通過這種啟蒙時代思想家們常見的相對化和實證化處理，多爾曼斯向尤金妮指出，基督教僅僅只是諸多道德中的一種，而且還只是非常不真誠的一種。既然基督教只是一種謊言，人應該如何生活呢？多爾曼斯給出的答案是應當依據自然來生活。到此為止，多爾曼斯並未顯示出與其他啟蒙思想家有什麼差別，但隨後，二者之間就顯現出巨大的差別了。啟蒙思想家們在否定了道德的宗教基礎後，通過歸納法，找到的那些人類共有的道德，例如同情，不殺人等等，並且將之作為一種普遍的道德加以思考，認為其背後有相應的自然人性的依據進行支撐，與之相違背的就是反自然的。而多爾曼斯則對此不屑一顧，因為，在他看來，這些思考仍舊是對自然的閹割。自然是什麼？自然就是我們的世界，在被道德規制之前，任何在這個世界上能夠存在，能夠發生的事，都是自然的，甚至更進一步，只要是人的生理結構所允許的一切行為，都是自然的。因此，無論是雞姦還是殺人，無論是欺詐還是偷竊，一切都是合理的。
尤金妮是一個空有美貌的，但是卻愚蠢的女孩，她到此基本上就接受了多爾曼斯的指導。但是，我們也許仍舊可以繼續發問，如果說人過著像多爾曼斯的自然所指示的那樣生活，那麼，人類的共同體似乎根本建立不起來，正如蘇格拉底所說，如果一個匪幫內部不存在任何正義原則，那麼這個匪幫早就自我瓦解了。不過多爾曼斯畢竟有備而來，他對於這種問題的回答是，從最初，身體就是屬於自己的，共同生活本身就不是必然的。共同體的結成是一種狡計，它是某些個人為了達成自身靠一己之力無法完成的事時組成的團體，例如一次征服或者劫掠。它並不先天具有倫理意涵，它只是某個人為了一時所需暫時不向另一人施加暴行。他用馬基雅維利教導尤金妮道：“請允許我對你提出一些忠告，這些忠告在你行動之前是非常重要的。親愛的，永遠不要把秘密說出口，並且要經常一個人行動：最危險的莫過於共犯。甚至我們自認關係最親密的人，也要加以提防。'一個人必須，'馬基雅維利寫道，'沒有共謀者，不然就是一旦利用了共謀者後就把他們處理掉。'”如果說薩德比馬基雅維利更邪惡，那麼就是體現在這裡，馬基雅維利將邪惡作為（雖然非常含糊的）正義的手段，而薩德則將正義作為邪惡的手段。
但是，一旦正義開始運作起來，那麼很可能就會脫離這些人的控制，它能夠將一群受到那些邪惡之人侵害的人組織起來，加以反抗。不過，這有可能阻礙這些人追求邪惡嗎？這裡可能需要參考一下薩德的另一部作品，《索多瑪一百二十日》。在這部小說中，四個大惡棍不僅沒有被道德所阻礙，還借助道德進一步追求到了邪惡。這可以從三方面考察：一，他們通過不道德的手段獲得了極大的權勢（正義的人止步於道德的疆界，而邪惡的人跨過了疆界），並通過這種權勢掩蓋了他們的不道德；二，道德將人們凝聚起來後，共同體所能夠提供的資源遠遠比個人提供得更多，這就使得四個惡棍有了更多可資享用的資源；三，通過在西崚堡中將常規的邪惡狀態與從正義那裡借來的諸多形式相結合，在這種不斷地對於禁忌的逾越中，四個惡棍的快感得到了進一步的加強。
因此，回到前面提及的邪惡知識的建立。薩德的意思其實已經很明確了，自然准許我們做一切事情，而道德的意涵則是禁止某些事情（“我要”與“你應當”），道德所允許的永遠不可能超過自然允許的範圍，道德僅僅只是自然的一個子集而已。雖然我們一開始就談及了所謂邪惡的知識，但是我們也知道，邪惡這個表述只有在道德誕生之後才能夠被言說。如果說，知識是真觀念，那麼，薩德以自然的名義訴說的無疑是真觀念，這種真觀念的邊界遠遠大於道德，它在道德的邊界之外的部分，就是邪惡的，而這些仍舊是包括在薩德的知識的範疇裡的。通過建立起這樣一種知識的觀念，薩德破壞了知識即美德的傳統公式，代之以知識大於美德的公式。同時因為本身“諸事可為”這一命題本身就難以為道德所容許，而“諸事可為”是自然的唯一的律令，那麼，自然本身也就是不道德的，甚至是邪惡的了。由此，善的基礎被置於惡的地基之上。到此為止得到的這個命題，與馬基雅維利在《李維史論》中分析羅慕路斯殺弟一事提出的“共和國的根基是建立在罪惡之上”的命題非常相似（雖然在馬基雅維利那裡沒有為了追求邪惡而追求邪惡這一目的）。也無怪乎在閨房中一干人等會在性交間隔拿起了一本題為《法國人，如果你們要成為擁護共和政體的人，你們還需要在努力》的小冊子朗誦。
這本小冊子非常有趣，它的主旨就是論述共和國的根基應當建立在邪惡之上。在這本小冊子中，各種各樣的罪惡都被正名。謀殺有助於控制共和國人口，保證一個小共和國的存在；濫交與雞姦則有助於培養共和國公民們之間的情誼；偷竊是鍛煉共和國公民身手的方法等等。但非常令人意外的是，這篇小冊子中援引了盧梭的信件，同時，在復數個地方都帶有強烈的盧梭的色彩。例如，這本小冊子讚頌了野蠻人“野蠻人是最獨立的人，最接近大自然，他們每日都沉迷於謀殺之中，並不受到懲罰”；同時，在談及法律時，小冊子也聲稱，不應當制定過於嚴格的法律，繁文縟節只會掏空共和國的根基。但是多爾曼斯，或者薩德已經在小說中的其他地方多次抨擊“同情”這種道德是最危險的道德，也以批評的口吻抨擊了盧梭，那為什麼這本小冊子卻如此充滿了盧梭的色彩呢（哪怕是一種反-盧梭式的盧梭色彩）？這絕非偶然，因為，其實通過上面的論述我們已經可以看出，薩德和盧梭其實共享了同樣一種前提，在盧梭那裡，尤其是在《論人類不平等的起源與基礎》一文中所給出的自然狀態與自然人的圖景，恰恰也是一個非道德的狀態。經由自然法推導出的自然權利在盧梭那裡很難說提供道德依據，道德首先是一個人工產品。所以，伏爾泰才會斥責盧梭，認為他想讓人用四條腿走路，同樣，也是基於這個原因，薩德雖然一邊抨擊盧梭，卻一邊也將盧梭作為他最熱愛的作家。
在這個小冊子完結之後，這部小說進入了尾聲，浪蕩子們對於尤金妮的教育已經完成，作為教育的結果，尤金妮與浪蕩子們一起，以殘忍的手段虐待了她的母親，為這次邪惡教學提交了一份完滿的答卷。
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| 不公開的教導本身，是另一種對道德的探討 |
薩德的使用價值
那麼，最終，我們要回到最開頭提出的那個問題，也就是薩德的使用價值究竟是什麼？假如他提供一種完全邪惡的知識，那麼作為正常人的我們要怎麼面對他呢？我們可以看到，薩德強烈地劃定了善與惡的界限，將善與惡的對立推向了極端。惡與善的對立不是立足於理性的，而是立足於善對於惡強烈的，近乎意志性的否定之上的。道德是保存性的，是靜態的秩序結構，它有它的穩定邊界與結構，試圖對於這種邊界與結構進行本質性調整的行為都是在動搖這種善惡對立的格局。我們可以以同性戀婚姻為例。同性戀這個行為，本身它的發生無須受到道德的許可，它會在它想要出現的地方出現，這是無可厚非的，但傳統上它不被道德所接受，因此它是邪惡的。但是，當試圖給予同性戀婚姻以合法或者道德地位，那就是混淆善惡邊界。這種混淆的邏輯是：既然同性戀發生是合理的，那麼它就不是那麼邪惡的東西了。但是我們要看到，邪惡與合理並不是對立的，與邪惡對立的是善。善是保存與再生產的溫情脈脈的領域，是使行為變得日常化與可預測的，因此，普遍的道德狀態將是一種慵懶而無聊的狀態，換言之，就是一種末人狀態。而保持堅固的善惡的疆界，使本來非道德的行為繼續非道德化，一方面能夠能夠給予善的領域不斷的刺激，使之意識到自己有需要與之對抗的對象，而保有一種與之戰鬥的狀態，意即一種創造性的狀態。同時，對於某些善良但是並未強大到能夠逾越界限的人而言，一種持續存在的惡的領域，不也是能讓他們滿足他們想像的快樂嗎？而對於邪惡而言，一方面，最能增幅它的快樂的，難道不是突破善的疆界時的那種越界時的快感嗎？同樣的，邪惡一旦被道德收編，那麼隨之而來的將是一系列的為了使之可預測化而帶來的程序規制，那麼此時，它就失去了自由。人權的擴張不意味著自由的擴張，而是意味著自由的減少。因此，在面對同性戀婚姻議題時，道德領域對其的拒斥恰恰是一項真正有利於同性戀與異性戀的事。反抗的真正意義不在於推翻舊制，因為在反抗成功之後，隨之而來的將是反抗主體向壓迫主體的轉化，反抗的意義在於永久的反抗，而薩德正是為我們揭示了這一奇妙的知識。這也正是筆者所認為的，他對於我們最大的使用價值。
所以，當波伏娃提出，我們是否應該焚毀薩德的問題時，也許，她認為薩德因為他的種種思考而不應該被焚毀，但是，我們要說的是，我們必須焚毀薩德。在普遍消費主義的時代裡，既然搖滾樂這種最初象徵著反抗的聲音都逐漸被資本主義收編，那麼，焚毀薩德，打倒薩德，難道不才是對於薩德教誨最好的履行嗎？
參考文獻
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- [法]雅克.拉康.康德同薩德.李新雨譯.載：https://link.zhihu.com/?target=http%3A//www.douban.com/note/178756882/. 最後拜訪日期：2016年12月11日.
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