No.119 現代化的離散張力： 從普遍理性到特殊情感｜城與邦

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作者｜華聞儀
簡介｜清華大學國際關係學系
興趣｜政治理論
編輯｜黃麒瑄



前言


　　現代化思潮的一個重要特點，是試圖對人類內在本性和外在世界進行抽象，即去除個體、情境的差異，抽象出普遍的性質和規律，而理性則是抽象化人性的核心要素。然而，對抽象普遍理性的重視也蘊含著現代化的風險。這種風險在於，現代化思想容易忽視或貶低人類情感、特殊性及創造力，發展出一套以理性為標準的等級化政治權利。這種風險帶來的是現代化、全球化的離散張力，這種張力試圖回歸特殊性和地方性，打破現代化思想對人性普遍、抽象的刻畫和規範。本文試圖從現代化思想和理性主義先驅--斯賓諾莎的哲學中，尋求恢復情感地位的理論依據，並探討其理論和現實意義。

《被放逐的斯賓諾莎》（Samuel Hirszenberg，1907）


現代化：抽象普遍理性


　　對理性的重視，是從古希臘哲學以來的傳統，而現代化思潮中的哲學家在前人基礎之上，將理性普遍化，抽象掉個體差異，從思想層面上形成了一股全球化的現代性力量，將理性視作人類的核心能力，並認為人類通過理性可以追求正義和幸福。

　　霍布斯、盧梭、康德等哲學家，都將理性放在了理想中人性的中心位置。霍布斯認為，理性是個體獲得知識的唯一途徑[1]，也是離開「每個人對每個人的戰爭」的自然狀態的路徑上必要的條件；理性對個人發展和政治體穩定的作用，使其成為人類獲得幸福的必經之路。盧梭也認為，個體要實現自由，就要運用自己的理性，而不被情感和慾望驅使；對政治體來講，理性使得民眾達成「公意」，避免內部紛爭，達到集體的福樂安康[2]。相比於霍布斯和盧梭對具體個人的理性和自由的強調，康德傳承了笛卡爾用「我思」（cogito）證明主體存在的思路，將人抽象為一種純粹理性，而不是某個具體的個體。這種理性是普遍的、抽象的，脫離了個體的特殊慾望。理性為個體「立法」，也給人類超出客觀因果定律的自由。康德的「我」是一個三位一體的概念，「我」（理性）是絕對命令的源泉，「我」遵從理性立下的法則，又是為了「我」[3]。由於理性是普遍的，此處的法則並不是指各式各樣的現實法律，而是將抽象的理性普遍化之後，每個人都應該做出的道德選擇。

　　這種重視抽象理性的現代化思維對人類理解自身和外在世界本質起到了許多積極作用，既確立了人相對於宗教的自主權和主體性，也推動了現代科學的發展。但是，這種對人性的抽象理性刻畫，不可避免地犧牲了人類的特殊性、想象力和情感本性，相對貶低了想象力、情感、個體性的道德價值和作用；現代化理論關於理性的規範性論證，也實際上蘊含著威權政治和歧視性政治權利的風險。忽視人類情感和特殊性，既不正當，也不現實。因此，對現代化抽象理性的批判，都試圖將多樣的性別、種族、地區帶回到對人性和政治體的分析中來。而這也是現代化面臨的離散張力的體現，現代化浪潮試圖將全球紛繁複雜的特殊性統一抽象為普遍規律和規範，也因此面臨個體性、地區性、民族性回潮的矛盾。從現代化到後現代批判的發展，體現出一種「分久必合，合久必分」的張力。本文並不訴諸於後現代思潮對現代性的批判，來討論情感的地位，而是從現代理性主義思潮之中，找到此後情感理論發展的起源和伏筆。

對人性的抽象理性刻畫，不可避免地犧牲了人類的特殊性、想象力和情感本性



斯賓諾莎：回歸特殊情感


　　斯賓諾莎作為理性主義的先驅，在高度認可理性對個體幸福和政治體穩定的作用的同時，並打破了理性和情感的二元對立。通過對最高知識和對通向政治體的道路的分析，他打通了理性和情感結合的途徑；並在承認情感的特殊性和風險的前提下，區分了增進和減損個人力量的情感，表明那些增進個人力量的情感其實可以幫助人們理解世界並在其中行動[4]。他認識到了情感在個體和社會兩個層面的積極價值，在現代化理性至上的圖景打開了一個留給後人發掘的豁口，為20世紀末開始的情感轉向（affective turn）打下了理論基礎。

　　從個體層面上講，斯賓諾莎通過對三種知識的分析，將人類的情感和特殊性從同質化、抽象理性的理想人類概念中解救了出來，為由情感支撐的有益的個體性和創造性留出了餘地。在斯賓諾莎對知識的分類中，純粹通過理性獲得的只是第二種知識，而最高的一種知識是直覺性知識[5]，這種知識結合了理性和被理性適當驅動的情感，讓人體會到一種最高的愉悅，以及對永恆事物的智力之愛[6]，這種愛和普通的愛不同，它脫離了普通的愛固有的缺陷，它滲透進人的理性，使人對最高的知識全神貫注[7]。此時，理性擁有著強烈的情感維度[8]，愛成為了一種思維方式。斯賓諾莎認為人類天性的多樣性在於，同一事物對每個人的觸動是不同的，而一個人每次被同一事物觸動的感受也是不同的[9]。所以，這種「直覺性知識」將理性知識與個體獨特的經歷和靈感結合了起來，而這種靈感的獨特性來源於個體化的情感體驗和想象，由此表現出人類的創造性權能，提供了於理性能力的，支撐人類尊嚴和道德價值的基礎。

　　從社會層面上講，斯賓諾莎提供了一條非理性的通往共同體的道路。他認識到普羅大眾並不能完全運用理性，但僅僅通過情感驅動，仍然可以讓差別化的個體統一到一個政治體中。這種可能性，在於人類模仿他人情感的天性[10]：對痛苦的模仿帶來同情，對慾望的模仿帶來上進，兩種情感都驅動著人們做出有利於個體和社會的事情，比如追求知識和美德、遵守法律[11]，從而維護政治體的穩定。另外，傳統的民主理論和國家建構理論傾向於將政治體看作一個理性的結果，並在民主的考量中傾向於認可脫離情感、脫離實體的言論[12]。但是，斯賓諾莎的理論表明，每一個政治體都同時建立在主動和被動（由情感導致的）兩種起源上，既是一種「自由」的理性協定，也是一種本質上模糊的想象中的協定[13]。共同體的每一種規範和價值都是想象的構建，所以想象力作為情感的導體，其政治作用非常重要：它不僅是個體體驗，也是一種集體性結構，促進個體在集體中的認同和交流[14]。因此，通過適當的教育和動員，情感可以對共同體的穩定和凝聚力有著發揮積極的影響。

　　斯賓諾莎的情感理論一定程度上制衡了理性主義的威權傾向，為更少歧視的政治參與提供了理論支持，挑戰了現代化思潮中對自由的刻畫。對於康德來說，自由來源於對普遍理性的擁有；對盧梭來說，自由就是實踐理性，而自由的人們的政治偏好可以聚集成為「公意」[15]；約翰·穆勒則曾提出，不識字的人應該至少暫時地沒有選舉權[16]。這些說法都將理性看作自由和政治參與的資格證，植根於理性、情感二分對立的假設上，但實際上包含了一種理性的光譜，其中更理性的行為者值得更大的政治參與權和更多的政治觀眾。歷史上，這種對自由、理性和政治之間關係的理解，消弭了許多弱勢群體的政治聲音，比如刻板印象中情緒化的女性群體、窮人或無法獲得良好教育的群體，以及種族主義理論中根據理性能力劃分的種族等級制度。斯賓諾莎的理論表明，雖然實踐理性的能力讓一個人擁有美德，但並不完全理性的民眾仍然有資格獲得基本的政治參與權利和自由，因為人類組成國家並不只是由於理性或恐懼的驅使，同情、上進的慾望也參與其中。另外，因為理性是普遍的，盧梭認為有一個統一的共同理性利益，所以不認可政治決策中多元的、競爭性的個人利益。相比之下，斯賓諾莎對人性的特殊性的刻畫，有利於為更包容多樣性的政治參與制度提供合法性，讓多元的偏好被聽見和討論。

　　另外，在刻畫人性時，對非理性因素的貶低，是一種男性化的、等級制的建構。傳統觀念認為女性容易被情感動搖，無法運用理性，所以女性被排除出了理性主導的政治領域。而對情感道德價值的貶低，也大多由於情感與女性氣質的關聯[17]。在對理想人性和政治生活的分析中，給予情感更高的位置，可以矯正哲學史上對女性的忽視--在對理想人性的描述中，女性實際上被邊緣化為一種有缺陷的人類形式。不過，這並不意味著承認本質主義的立場，即女性天性情緒化。相反地，斯賓諾莎對人類特殊性的察覺，有利於解構同質化的男女性別陳規。女性主義倫理學家吉利根的關懷倫理[18]的實現，也需要挑戰對情感的成見。在處理社會問題的過程中，引入「關懷」的角度，是對追求抽象正義的補充。對人類幸福的更完整刻畫，需要將自我和社會關係結合，將理性和情感結合，關注情境和感受的特殊性，並將理性重新定義為一種性別包容的「好」，從而促進正義和自由的實現。

情感不只能凝聚人心，還使人意識到社會群體的多元組成


結語


　　總的來說，斯賓諾莎通過重視人類的情感及其帶有的個體性，併發掘其對個人幸福和政治體發展的正面潛力，制衡了現代化思想中理性至上的精英政治和歧視性規範的風險，為人類獨特的創造力、包容性政治參與權利和女權主義發展奠定了理論基礎。恢復情感的地位，尊重普遍理性之外的個人體驗和感受，直面人類對於情感的脆弱性，是對現代理性主義的必要糾正和補充。

　　從更廣泛的層面上來講，對現代化的批判，本質上是對「什麼應該被抽象掉」的質疑，是對如何處理「不同」的反思。現代化思想試圖描繪出一個普適的人性和政治體圖景，然而，在刻畫抽象人性中，將人類情感、身體被抽象掉，實際上建立在理性比情感和身體更重要的假設上；在刻畫抽象政治體中，將性別、種族抽象掉，實際上規定了一種「普遍」或「標準」的性別和種族，並在討論問題中默認其「沒有」性別和種族：如討論男性時默認沒有性別問題，討論白人時默認沒有種族問題，這種抽象實際上導致了更加微妙和根深蒂固的歧視性思維方式。
　　因此，現代化思想讓人類重視理性，通過抽象的方法獲得普遍性知識；與此同時，重新重視人類的情感和特殊性，才能更完整地理解人類個體和共同體的發展，並探索出更公正和平等的政治實踐。



注釋

  1. Hobbes, T. (1994). Leviathan, ed. Edwin Curley. Indianapolis: Hackett. p.22.
  2. 《社會契約論》卷一第六章。See: Rousseau, J. J. (1983). On the social contract: Discourse on the origin of inequality; Discourse on political economy. Hackett Publishing Company.
  3. Kant, I. (2002). Groundwork for the metaphysics of morals, trans. Allen W. Wood. New Haven: Yale University Press
  4. Armstrong, A. (2013). The Passions, Power, and Practical Philosophy: Spinoza and Nietzsche Contra the Stoics. The Journal of Nietzsche Studies, 44(1), 6-24.
  5. 《倫理學》，論題40。See: Spinoza, B. (2004) The Ethics, trans.by R. H. M. Elwes, The University of Adelaide.
  6. Ethics, Chapter V Prop. 20.
  7. Ibid.
  8. Yovel, Y. (2004). 'Incomplete Rationality in Spinoza's Ethics: Three basic Forms', in Spinoza on Reason and the 'Free Man' (Y. Yovel and G. Segal eds.), New York: Little Room Press.
  9. Ethics, Chapter IV, Prop. 33.
  10. Ethics, Chapter III Prop. 27.
  11. Ibid.
  12. Young, I. M. (1996). 'Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy', in Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political (S. Benhabib edit.),
  13. Princeton, NJ: Princeton University Press.
  14. Balibar, E. (1998). Spinoza and Politics, trans. by P. Snowdon. London: Verso Books.
  15. Williams, C. (2007). Thinking the Political in the Wake of Spinoza: Power, Affect and Imagination in the Eethics. Contemporary Political Theory, 6(3), 349-369.
  16. 《社會契約論》卷一第六章。See: Rousseau, J. J. (1983). On the social contract: Discourse on the origin of inequality; Discourse on political economy. Hackett Publishing Company.
  17. [16] Mill, J. S. (1946). Considerations on Representative Government, New York: Macmillan Co.
  18. Baier, A. (1987). Hume, the Women's Moral Theorist? In Women and Moral Theory (Eva Feder Kittay and Diana T. Meyers eds.), Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield.
  19. Gilligan, C. (1982). In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.




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