【讀者投書】亞里士多德論「政治友愛」｜城與邦

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作者｜何澍之
簡介｜中山大學博雅學院2015級本科生
興趣｜政治哲學、古希臘哲學
編輯｜黃麒瑄



編者志


　　本文為讀者投稿。歡迎各位讀者投書寫作，褒貶文章，以文會友，以友輔仁。




前言


　　過往我們對於亞里士多德政治理論的關注更多集中在他的政體劃分、理想城邦等問題上，古典時代亞里士多德以後的政治哲學家諸如波利比烏斯或西塞羅也更多關心的是城邦政制安排。[1]近現代以來的政治討論則幾乎完全排除了「友愛」可能產生的影響。Schwarzenbach提到，霍布斯首先為恐懼和自私作為政治聯合最有效的保障提出了尖銳的辯護，洛克則重視安全、財產和自由的利益交換，而休謨則認為貿易是人們之間最和平的紐帶。[2]同時Schofield也指出，我們今天更期待法律能夠保障人與人之間的公平相處，而「友愛」無非只是一種和公共事物無關的個人情感，例如我們會用不同的方式對待朋友和陌生人，但正義卻要求我們一視同仁。[3]

　　如果我們回到古典就會發現，「友愛」問題是城邦的重要問題。在《理想國》中玻勒馬霍斯為「正義」所下的定義就包含了「助友損敵」（332D），而蘇格拉底提出處理詩人的辦法也是「把他們送到別的城邦去」（398B）。[4]因此分清敵友是道德和政治的首要前提。本文試圖從三個方面來闡釋「友愛」在亞里士多德政治理論中的定位：第一，如何區分「友愛的政治性」和「政治友愛」？第二，公民之間是否存在某種普遍的情感？第三，友愛究竟如何成為維繫城邦的紐帶？

什麼是友愛呢？



一、 從《呂西斯》的難題談起


　　對於「友愛」的重要性，古典和現代之所以會產生如此大的分歧很大程度上是因為希臘語中「philia」一詞的含義大大超過了我們今天所謂的「friendship」。父母對子女、丈夫對夫妻，以及兄弟之間，師生之間等等關係都可以被稱為「philia」。「philia」來自動詞「to philein」，意思是「愛」、「去愛」或者「做朋友」（to be friend）等等。[5]亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對「友愛」問題的討論是基於《呂西斯》中蘇格拉底和呂西斯進行的第二段對話展開的，核心問題是「雙方的友愛究竟是因其相似性還是相異性」。蘇格拉底首先認為「同類的東西成為朋友」（214B）是不對的，壞人顯然不可能和壞人成為朋友，因為他們兩個的性情都是不穩定的，他們在一起最可能做壞事，亞里士多德也同意這一主張（EN 1172a9-10）。然而好人與好人也不大可能成為朋友，因為好人都是自足的，好人並不需要朋友（215C）。但是「異類的東西成為朋友」（216A）謬之更甚，因為這就等同於認可「正義是非正義的朋友，節制是非節制的朋友，善是惡的朋友。」（216B）Whiting認為亞里士多德對蘇格拉底的反駁基於他認為蘇格拉底對於「友愛」只是工具性的理解，如果說「有用」的人才是朋友的話，那麼好人確實不需要這樣的朋友。我們不應該忽略這樣的心理事實：好人會對與他同樣好的人的行為產生興趣，好人會從這樣的交往中獲得內心的愉悅，對於一個有德性的人來說他值得擁有同樣有德性的朋友，因為一個有德性的人居然會孤獨地生活，這是令人費解的。

　　亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第8章第4節中對這個問題的回應簡單得多：無論在哪一種關係中都存在著友愛，只是友愛的形式不同罷了。只有好人與好人之間才能形成最高的「德性的友愛」（friendship of virtue），而在其他關係中只能形成「快樂的友愛」（friendship of pleasure）或者「有用的友愛」（friendship of usefulness）（EN 1157a16-20）。

Whiting認為亞里士多德對蘇格拉底的反駁基於蘇格拉底對於「友愛」工具性的理解——「有用」的人才是朋友



二、「所有共同體都是政治共同體的一部分」


　　如果我們回到城邦的自然性就會發現[6]，城邦的形成首先是自然的必然。第一個出現的共同體是夫妻關係，「丈夫和妻子的友愛出於自然」（EN 1162a16），然後「繁衍後代是動物的普遍特性」（EN 1162a18），但是「其他動物的異性共同體只是為了繁衍後代，人的此種共同體則不只為生育，也為提供滿足生活的需要。」（EN 1162a19-20）為了滿足生活，家庭逐漸擴大為村落，村落形成城邦，城邦的出現使得人類生活「完全自足」成為可能，但是人的自足決不是「孤獨」的自足。[7]相反亞里士多德對「自足性」的理解基於把人放在一定的社會關係中。這恰恰說明瞭城邦的存在決不僅僅為了滿足必然性，[8]而有其內在的目的性，這個目的就是「好生活」（living well）。所以「自然」首先意味著目的，而非必然，這也就是亞里士多德在《政治學》中認為城邦「自然上先於」家庭的原因。

　　在《尼各馬可倫理學》第8章第9節中亞里士多德說：
所有這些共同體都是政治共同體的一個部分，友愛也隨著這些具體的共同體的不同而不同。
（EN 1160a28-30）
「所有這些共同體」他舉的例子是水手、士兵、氏族和社區以及教會團體，人們參與這些團體可能為了利益，也可能為了快樂，或者是為了某種德性，但無論怎麼說都是為了生活得「幸福」，在這個意義上亞里士多德才說這些共同體本質上都是政治共同體，因為政治共同體關心的是人類最大的善：「幸福」。同時由於共同體不同，它們所形成的友愛也有所不同。[9]比如在一條船上，水手們分工不同，互幫互助，為的是能夠平安出海，當出海歸來這個共同體也不復存在，因此他們之間形成的是「利益友愛」。又例如在社交宴會上，人們為了追求快樂而彼此交往。我們常常有這樣的經驗，在酒桌上聊的很投機的兩人，散席後可能就歸於平淡，因為大家追求快樂的需求得到滿足之後，這個共同體也就失去了保持下去的必要，亞里士多德也說「快樂的友愛」是最不穩定的--同時我們也不會排除一種情況，那就是「快樂的友愛」和「利益友愛」也有可能演變為「德性的友愛」。在生活中，我們很難第一次遇見朋友就和他產生「德性友愛」，往往我們是被他的某個特質吸引，或者為了某個共同目標，深入交往後才發現他是一個有德性的人，因此我們想要和他產生超過「利益」或「快樂」的友愛。

　　所以城邦中實際存在的共同體千差萬別，因而城邦中存在的友愛也千差萬別，但是所有共同體無論它是為人帶來利益還是快樂，它都是引導人過「好生活」的一部分，在這個程度上，城邦是最完善的共同體因為它最能帶來「好生活」。正是在所有共同體「目標」的意義上我們才能理解何謂「政治的」。所以，「政治的友愛」也就意指能夠把人帶向「好生活」的友愛。因此，我們不該繼續糾結究竟應該將「政治友愛」歸類為「利益友愛」還是「德性友愛」，[10]因為實際上「政治友愛」包括了所有友愛的形式，正如政治共同體包含了所有種類的共同體一樣。所有友愛都是促使人「幸福」的要素，即使「德性友愛」最能令人「幸福」，也最能代表「好生活」應該有的友愛樣式。

美好生活千差萬別，但都引導人們走向美好生活



三、「團結似乎就是政治的友愛」


　　如果我們是在與「政治共同體」類比的意義上來理解「政治友愛」，並把它看作是包含了所有友愛形式，向著「好生活」的友愛，那麼如何理解亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第9章第6節這裡說：「團結似乎就是政治的友愛」（EN 1167b4）呢？--首先我們要弄明白何謂「團結」（homonoia／like-mindedness），這就涉及到我們之前提到的第二個問題：公民之間是否存在某種普遍的情感？

　　與家庭發展到村落不同，當村落髮展到城邦時，某些新的生活方式開始進入到人類社會。[11]人類的「群居」之所以高級於動物的「群居」正在於人可以借助統治關係來完成共同活動，並且有賴於統治關係的建立來規定何謂「好生活」。[12]畢竟亞里士多德關心最佳政體的問題也就是關心以何種方式最能實現「好生活」。正是在城邦中，人們發明瞭所有公民共同決定城邦重大事項，例如決定選舉辦法、決定是否對外宣戰、決定領導者等等的生活方式。因此，一個城邦是否「團結」（「同心」）就表現在他們能否對於自身事務有共同的認識，能做出共同的決定。
當城邦的公民們對他們的共同利益有共同認識，並選擇同樣的行為以實現其共同的意見時，我們便稱之為團結。
（EN 1167a25-28）[13]

　　因此，團結就意味著城邦公民對自身生活方式的共同選擇，當亞里士多德說「團結就是政治的友愛」時，他指的是全城邦形成一個具有相同政見的共同體，類似於今天的「政黨」，在這一「政黨」內部產生的友愛即是「政治的友愛」，因為所有公民都具有相同政見，所以這種「政治友愛」也是所有公民之間共同的友愛。

　　使城邦團結在一起就意味著城邦中所有人都要具有相同的政治判斷，而這就必須要求所有邦民都是「好人」。有學者指出，[14]亞里士多德在這裡揭示出政治友愛的圖景是由正派的人組成的貴族政體。因為只有在由有德性的人組成統治階級的貴族政體中，「公民」才是團結的。[15]然而真正使得「友愛」大量存在的是民主制城邦，但是民主制由於是「多數人的統治」，且好人壞人在城邦中良莠不齊，因此決無可能做到「團結」。

　　哪怕是在貴族制城邦中，實際上也極難保證所有人政見一致，按照亞里士多德的說法，這個城邦由於缺乏「團結」也就不存在「政治友愛」了嗎？--如果我們這樣理解顯然是誤讀了亞里士多德，因為這樣「政治友愛」就成了一個極難實現的目標--然而如果我們把「政治友愛」看作是與「政治共同體」類比的總體概念的話，那麼我們就會接受這裡的「團結」實則也只是「政治友愛」的其中一種形式。這種形式是通過公民參與城邦事務，因而與具有相同政見的人產生的友愛。當然即便如此我們仍然可以期待公民之間存在某種普遍的情感，即使他們政見不同，這種情感基於「我們都是雅典人」這樣的觀念，這一觀念還可以不斷外推，以至於人和奴隸也存在某種友愛，因為「每個人都可能有友愛，只要他是一個人」（EN 1161b8）。但是我要強調的是，這種情感是薄弱的，因為哪怕「我們都是雅典人」，我生來注定要和這群人一起追求共同善，因此我會關心同伴的德性和處境，但是亞里士多德也承認，即便如此我仍然希望自己獲得最大的善。除此之外，公民之間的共同情感很大程度上基於我們具有共同的法權，亞里士多德也強調了這種友愛中正義是重要的，一旦我們之間失去正義，邦民之間的友愛會立刻解體。所以，真正能夠把城邦捏合在一起的友愛並不是這種普遍的情感，這種情感只是在「我們是某一個群體（雅典人）」相對於「另一個群體（外邦人／野蠻人）」的意義上才有效。

共同的、正義、友愛，如何能均衡我們的共同善呢？



四、「立法者們也重視友愛勝過公正」


　　我們現在將要回答最後一個問題：友愛究竟如何成為維繫城邦的紐帶？--這個問題也就是在解釋亞里士多德何以在「友愛」問題的開篇就指出：「立法者們也重視友愛勝過公正」（EN 1155a21-22）。這裡存在兩條途徑，實際上也是兩派觀點的重心：第一，通過加強公民之間普遍的友愛來營造城邦命運共同體；第二，通過加強個人在城邦中的交往關係，使得城邦內關係網更密集、更複雜，以此來維繫城邦團結。

　　當亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第8章第9節至第12節將「友愛」從兩個個人之間帶到家庭和城邦中時，「友愛」與「公正」的問題是同時展開的。「Koinonia」（community）一詞字面的意思是「a sharing」，它來自於動詞「koinoneo」（to share），因此「共同體」意味著一個分享的體系。

　　亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第8章第9節提到提到水手們在一起出海是為了賺錢，士兵在一起打仗是為了攻城略地，其他共同體結合在一起也是為了共同的目的。[16]因此，Michael Pakaluk認為，共同體中的每個人正是通過分享公共善，期待自己和其他成員都能為了共同的目標而互幫互助，因此形成友愛。[17]

　　城邦作為最完善的共同體分享的共同目標是「好生活」，因此在所有邦民共同追求「好生活」的過程中就必然存在著某種友愛。那麼，我們現在的問題是，這種「友愛」是如何開展的？--如果我們回到《政治學》中亞里士多德對蘇格拉底「共產共妻」社會的批評就會發現，他恰恰認為蘇格拉底把整個城邦捏合成一個「大家庭」的方案使得倫常禮法不復存在，因為說這些人都是「我的父親」，或者都是「我的兒子」毋寧說已經沒有「我的父親」和「我的兒子」了。（Pol 1261b23-26）而沒有任何個人善的社會人與人之間的情感聯繫一定是薄弱的，因為我不可能同時對成百上千的「父親」和「兒子」保持同樣的感情，蘇格拉底過度追求一致的做法在亞里士多德看來恰恰使友愛變得平淡。

　　因此從這段批評中我們可以看到，真正使城邦團結起來的「友愛」是通過個人與他人的聯繫（夫妻、父子、兄弟、朋友、邦民）展開的。這也正是Julia Annas對John Cooper批評的立論所在。[18]Cooper認為將城邦團結起來的「友愛」源於公民共同追求「好生活」而產生的普遍關懷，Annas則認為不存在這種普遍情感，「政治友愛」只是諸多友愛形式中的一種，她認為真正重要的是以個人為中心的「關係網」。

　　考慮到上一節所指出的普遍情感之脆弱以及亞里士多德對共同生活以及「友愛」的「情感」傾向的看重，並結合他實踐政治的傾向，我們可以得出結論：在亞里士多德那裡，維繫城邦團結的重要紐帶「友愛」是通過以個人為中心、以熟悉程度為階梯向外擴張的交際圈的形式展開的。城邦之所以穩定不在於邦民間存在普遍的共同情感，而在於以個人為中心的交際網十分複雜，並且交際網越複雜，人與人之間涉及的關係就越複雜，城邦里的每一個公民都天然地處於一定的社會關係中，因此整個城邦才緊密聯結在一起。

　　我們毫不懷疑，在城邦中開展更多的活動，諸如賽會、祭祀、公民大會和公民法庭等確實有助於邦民更多地參與共同生活，有助於培養他們之間的友愛。[19]但是必須要注意的是，這種方式仍然不可能增強公民間普遍的情感，而是通過加強個人與其他人的聯繫，幫助個人發展更多的交往關係，讓每個人的關係網更加複雜，依此使得城邦更加團結。同時我們也不應該忽視追求德性的目標，在城邦中每個公民所具有的友愛關係必然包含了全部三種形式，他既有快樂和利益的朋友，也有因對方自身之故而友愛的朋友。但是我們之前也提到，「快樂」和「利益」的朋友仍然有機會發展成「德性」的朋友。因此，為了城邦能夠更加團結，為了公民與其他人的關係能夠更加緊密，更理想的方式是一個人盡可能地將自己所有的友愛關係全部發展為「德性的」。在這個層次上來說，城邦中的友愛，或者我們稱之為「政治友愛」就與城邦形成以前，在家庭或氏族或村落里的友愛不同，雖然那裡的友愛可能也不只是「利益」和「快樂」的，在村落里也可能出現「德性」友愛，但是我們均不能說它們是「政治的」。因為那些友愛都只是為了滿足個人的善，「政治共同體所關心的不是當前的利益，而是生活的整體利益」（EN 1160a23-24），所以「政治友愛」也必須關心整個城邦的「幸福」，因此「政治友愛」不僅是城邦的基礎，更是城邦的目標。



注釋

  1. 參考：Polybius，The Histories or the Rise of the Roman Empire.中文版：波利比阿，《羅馬帝國的崛起》，翁嘉聲譯，社會科學文獻出版社，2013.主要參看第六書，pp.394-444.同參：Marcus Tullius Cicero，De Legibus.中文版：馬爾庫斯·西塞羅，《論法律》，王煥生譯，《西塞羅文集》（政治學卷），中央編譯出版社，2010.同參：Cicero，De Re Publica.中文版：西塞羅，《論共和國》，王煥生譯，《西塞羅文集》（政治學卷），中央編譯出版社，2010.
  2. 參考：Sibyl A. Schwarzenbach, 」On Civic Friendship」, in 「Ethics」, Vol.107, No.1(Oct.1996), pp.97-128, The University of Chicago Press Journals.
  3. 參考：Malcolm Schofield, 「Political Friendship and The Ideology of Reciprocity」, in 「Saving The City」, 1999, pp.72-87, Issues in Ancient Philosophy.
  4. 參考：Plato, Republic.英文版：Allan Bloom, The Republic of Plato.中文版：柏拉圖，《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1986.同參：柏拉圖，《理想國》，王揚譯，華夏出版社，2012.
  5. 在柏拉圖的《呂西斯》中，蘇格拉底正是利用了這個詞的多重含義對年輕的美涅克塞努施行詭辯，他首先問美涅克塞努究竟是「被愛者（the loved）成為了愛者（the lover）的朋友，還是愛者成為了被愛者的朋友？」（212B）我們顯然明白，必然是愛者愛上了被愛者，並且得到了被愛者同等的愛，這樣才能說他們兩人成為了朋友。但是蘇格拉底反駁道，「如果是這樣，那麼除非他愛的那個事物回報了他的愛，不然就不能說他有朋友。」（212D）因此，「沒有愛馬的人，沒有愛狗、愛酒、愛體育的人，因為這些東西都不能回報他的愛。」（212E）在我們的語言習慣中，「愛……」與「和……成為朋友」顯然是不同的兩個概念，蘇格拉底正是利用了希臘語中「philia」一詞的含混給了美涅克塞努一個下馬威。參考：珍妮弗o懷廷（Jennifer Whiting），《<尼各馬可倫理學>中的友愛論》，選自《布萊克維爾<尼各馬可倫理學>指南》，理查德・克勞特（Richard Kraut）主編，劉瑋、陳瑋譯，北京大學出版社，2014，pp.298-331.同參：黃群，《與高貴的靈魂為友--柏拉圖<呂西斯>譯疏》，2009，pp.94-99.
  6. 參考：李猛，《'人是政治的動物'：亞里士多德論自然政治性》，選自《自然社會：自然法與現代道德世界的形成》，上篇「自然狀態」第一章第一節，三聯書店，2015，pp.45-59.
  7. 「我們所說的自足不是指一個孤獨的人過孤獨的生活，而是指他有父母、兒女、妻子，以及廣言之有朋友和同邦人，因為人在本性上是社會性的。」（EN 1097b7-11）
  8. 因為如果城邦的存在僅僅為了滿足人天生的「不自足」，那麼每個人出現在城邦中的方式都是利益交換的個體或者制定契約的雙方。而亞里士多德認為城邦的出現使得某種更高的目標，即「好生活」成為可能，因此將人放在社會關係中來理解與「好生活」存在某種內在的聯繫。
  9. 參考：John M. Cooper, 「Aristotle on the Forms of Friendship」, in The Review of Metaphysics, Vol.30, No.4(Jun, 1977), pp.619-648.在Cooper的這篇文章里有兩點觀察非常重要：第一，「德性的友愛」並不是只有在兩個「道德模範」中才能建立，也並不是因為對方是一個絕對的「好人」這種感情才會產生。「德性的友愛」毋寧說只是某人因為對方的某一種品質而獲得吸引，這個人可以是「慷慨」的、「大方」的，或者是「溫柔」的等等，我們完全可以因為他的「慷慨」、「大方」而與他交朋友，並不會期待對方擁有全部的美德，因為德性完善的人在城邦中畢竟是極少的，如果「德性友愛」只屬於他們，那麼我們絕大多數人只是因以自己為中心（self-centered）的「快樂」或「利益」來交朋友，這是難以想象的。第二，並不是說一個「好人」只能擁有「德性的友愛」，或者一個「不那麼好」的人就不能擁有「德性的友愛」。一個自身並不完善的人仍然可以有一個「勇敢」的朋友，而他也只是因為他的「勇敢」而和他產生友愛。同時，「好人」同樣有可能因為「快樂」或「利益」而交朋友。例如，德性完善的人同樣因自身需要會與城邦的其他人產生貿易關係，在第一次發生貿易關係的時候，哪怕是「好人」也不可能立馬對他的交易夥伴產生「因對方自身之故」的友誼，他維持這段友誼最初的目的也只是為了滿足他的物質需要。所以，如果我們回到城邦生活的實際情景下觀察就會發現，一個人無論其自身德性或高或低，他一定同時處在一個三種友誼的關係網下，他交的朋友既有「德性」的，也有「利益」和「快樂」的。在這篇文章的最後Cooper認為雖然亞里士多德沒有明確指出「政治友愛」應該對應於三種友愛中的哪一種，但是他傾向於認為這是一種「特殊的」「利益友愛」。在這裡《歐台謨倫理學》中幾處具體的文本能夠作為證據：EE 1242a7-9、EE 1242b22-27.但是Cooper並不滿足於只將它當作「利益友愛」，事實上，公民之間的這種普遍的利益關係與兩個人之間的貿易契約並不相同，因為即使是城邦里兩個互不相識的公民也會共同支持和參與他們的政制和公共事務。
  10. 參考：A. W. Price, 「Friendship And Politics」, in 「Tijdschrift voor Filosofie」, 61ste Jaarg. Nr.3, ARISTOTELES EN DE POLITIEKE FILOSOFIE (DERDE KW ARTAAL 1999), pp.525-545.同參：Bernard Yack, 「Problem of a Political Animal: Community, Justice, and Conflict in Aristotelian Political Thought」, Berkeley: University of California Press, 1993.對Yack觀點的轉述可參看：陳治國、趙以雲，《論亞里士多德式的政治友愛的類型、性質及其當代定位》，2015.
  11. 參考：張新剛，《亞里士多德論政治友愛》，2016.
  12. 參考：李猛，《'人是政治的動物'：亞里士多德論自然政治性》，選自《自然社會：自然法與現代道德世界的形成》.
  13. 《歐台謨倫理學》也有類似內容：「當在涉及支配與被支配的問題上有著相同的選擇時，就會有同心，當然，不是指各選支配，而是指選擇相同。同心是公民間的友愛。」（EE 1241a31-34）
  14. 參考：張新剛，《亞里士多德論政治友愛》.
  15. 這裡需要結合亞里士多德在《政治學》中對公民的定義：凡有權參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民。（Pol 1275b18-19）亞里士多德認為，由於公民必然要參與統治，因此成為公民的人應該是那些具有政治智慧的人，在貴族政體中，公民應該還是具有良好德性的人。工匠和農民由於不具有大量閒暇，終日為生計奔波，因此不可能發展德性，也不可能培養政治智慧，因此不應該被算作是公民。貴族政體屬於「少數人的統治」，「團結」只要求這群佔統治階級的少數人保持政見一致，並且貴族政體本身便規定了這群少數人必然是「好人」，因此「團結」似乎只有在貴族政體中才能做到。
  16. 「同船的夥伴、同伍的士兵，以及其他屬於某種共同體的成員，都以朋友相稱。他們在何種範圍內共同活動，就在何種範圍內存在著友愛，也就在何種範圍內存在公正的問題。」（EN 1159b27-30）
  17. 參考：Michael Pakaluk, 「Friendship」, in 「ARISTOTLE'S NICOMACHEAN ETHICS: An Introduction」, Cambridge University Press, 2005, pp.257-285.
  18. 參考：John M. Cooper, 「Political Animals and Civic Friendship」, in 「Aristotle's 'Politik': Akten des XI. Symposium Aristotelicum Friedrichshafen/Bodensee」, Herausgegeben von Gunther Patzig, Vandenhoeck ＆ Ruprecht in Gottingen, 1990, pp.220-241.同參：Julia Annas, 「Comments on J. Cooper」, in 「Aristotle's 'Politik': Akten des XI. Symposium Aristotelicum Friedrichshafen/Bodensee」, Herausgegeben von Gunther Patzig, Vandenhoeck ＆ Ruprecht in Gottingen, 1990, pp.242-248. Cooper的解釋結合了他對「人出於自然是城邦的動物」這一著名論斷的理解，人的「政治性」在他看來不是指字面上的「人需要一起生活在城邦中」，而是指人民有一個共同的目標，共同的事業。因此「城邦」是人們結合在一起共同追求美好生活的場所，在這段「共同追求」的過程中產生的感情就是「政治友愛」，因此「政治友愛」包含了每個公民對其他公民的關懷、同情和希冀，整個城邦就好像一個「大家庭」（extended family）。Cooper並且補充道，城邦公民的天賦有所差異，不可能所有人都成為有德性的人，但是多虧了「政治友愛」將所有人團結在一起使得那些天資平庸的人也能夠擁有好的生活。
  19. 亞里士多德在《政治學》最後一卷開篇指出：「我們不應假想任何公民可私有其本身，我們毋寧認為任何公民都應為城邦所公有。每一公民各成為城邦的一個部分；因此，任何對於個別部分的照顧必須符合於全體所受的照顧。」（Pol 1337a26-28）因此我們可以反思，家庭和城邦的關係並不只是「家庭在城邦之中」這麼簡單，事實上家庭是城邦的重要組成部分，當家庭出現在城邦中的時候，它就不再是那個原始社會里在鄉間野外獨立存在的小共同體。換句話說，家庭事務也是城邦事務的一部分，因此亞里士多德認為教育尤其不應該只在家庭中開展，因為家庭的下一代也是城邦的未來。對於友愛來說，讓城邦下一代接受同樣的教育也是必要的，這使得他們的共同生活成為可能，在未來當這些孩子們成為公民走上城邦政治舞台時，他們之間已經保持了一定的共同性，這對於維繫統治階級的「團結」，無論是在民主制還是在貴族制中都是必要的。




參考文獻

原典
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  3. 亞里士多德，《修辭學》，羅念生譯，選自《羅念生全集》（第一卷），上海人民出版社，2016，pp119-385.
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  7. 柏拉圖，《理想國》，王揚譯，華夏出版社，2012.
  8. 柏拉圖，《呂西斯篇》，王曉朝譯，選自《柏拉圖全集》（第一卷），人民出版社，2002，pp.199-230.
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  10. 馬爾庫斯・西塞羅，《論共和國》，王煥生譯，《西塞羅文集》（政治學卷），中央編譯出版社，2010.
  11. 波利比阿，《羅馬帝國的崛起》，翁嘉聲譯，社會科學文獻出版社，2013.主要參看第六書，pp.394-444.
  12. Aristotle, 「Nicomachean Ethics」, translation by Christopher Rowe, Oxford University Press, 2002.
  13. C. D. C. Reeve，Politics, Hackett Publishing Company.
  14. Allan Bloom, The Republic of Plato.



專著及專著中的文章
  1. 李猛，《'人是政治的動物'：亞里士多德論自然政治性》，選自《自然社會：自然法與現代道德世界的形成》，上篇「自然狀態」第一章第一節，三聯書店，2015，pp.45-59.
  2. 克里斯托弗・羅、馬爾科姆・斯科菲爾德，《劍橋希臘羅馬政治思想史》，晏紹祥譯，商務印書館，2016.
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  4. 廖申白，《亞里士多德友愛論研究》，北京師範大學出版社，2009.



論文
  1. 珍妮弗・懷廷（Jennifer Whiting），《<尼各馬可倫理學>中的友愛論》，選自《布萊克維爾<尼各馬可倫理學>指南》，理查德・克勞特（Richard Kraut）主編，劉瑋、陳瑋譯，北京大學出版社，2014，pp.298-331.
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  10. A. W. Price, 「Friendship And Politics」, in 「Tijdschrift voor Filosofie」, 61ste Jaarg. Nr.3, ARISTOTELES EN DE POLITIEKE FILOSOFIE (DERDE KW ARTAAL 1999), pp.525-545.
  11. 29.Bernard Yack, 「Problem of a Political Animal: Community, Justice, and Conflict in Aristotelian Political Thought」, Berkeley: University of California Press, 1993.
  12. Michael Pakaluk, 「Friendship」, in 「ARISTOTLE'S NICOMACHEAN ETHICS: An Introduction」, Cambridge University Press, 2005, pp.257-285.




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